《中论正义》(转载)

普傻克星

无著菩萨与世亲菩萨皆生活于小乘部派异执之时期，无著菩萨为了挽救其弟世亲免于造下诽谤大乘之重罪，于是以世亲所修学、所熟悉之声闻背景，为世亲广解世尊所说法之真实义，以及声闻人虽曾听闻而不解其义之法；最重要者，即是所知依、一切种子识----阿赖耶识。无著菩萨举示声闻乘中曾听闻世尊开示者所传下来，世尊为让一心求出离生死之声闻弟子断除执取阿赖耶识为我之我执染污，以异门密意已宣说阿赖耶识，如所说之爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶；声闻弟子住于求解脱之心，依止于世尊所说之法而习行断除三界爱之道业。如是声闻小乘诸师将阿赖耶视为贪爱、我执烦恼，不能以现量而知世间众生爱乐阿赖耶识之真实内容，不能领解世间众生爱乐执取阿赖耶识何种法性为自内我，因此不能理解断除三界贪爱即是断除世间众生执取阿赖耶识含藏我执染污烦恼之现行，误将“断除阿赖耶识心体所执藏染污烦恼之现行”错解为即是“应灭除阿赖耶识心体”，因此而误认为阿赖耶识是应灭及可灭之法；说一切有部毘婆沙师所尊崇之《阿毘达磨大毘婆沙论》中，亦妄说“阿赖耶者谓爱”2，都属误会阿赖耶识心体自性而无法理解《阿含》所说根本识之正理者。无著菩萨又举大众部诸师曾听闻世尊说法者所传承下来的《阿含经》中所说之根本识，一切法生起之根本如树依根之道理，即是世尊以异门宣说阿赖耶识是一切法生起之根本，是以根本识之法性密意而说阿赖耶识。化地部诸师曾听闻世尊说法者所传下来的《阿含经》中，所说之穷生死蕴，即是指能恒时不断、相续生灭流注诸法之殊胜真实异熟果体，具有五蕴色心之种子功能者，即是阿赖耶识；虽然经过禅定之伏除加行功德，于无色界色法断而不现行，无想定等无心位六识心断而不现行，但阿赖耶识心中本自具有之色心种子功能，仍然依止不生不灭之心体而未曾断除，仍有异熟功能存在而无法远离分段生死苦。无著菩萨为世亲菩萨解释，说阿赖耶识、阿陀那识、心、阿赖耶、根本识、穷生死蕴等名，皆是以心体之异门法性而说，所指是同一阿赖耶识心体，如此广大法性之阿赖耶识心体真实是佛所说之大乘法体，亦是二乘解脱之法体，否则二乘解脱即成断灭；世亲由是悟入大乘法体，乃至进修之后邻于初地而住（由于曾谤大乘法故当世不得入地）。

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由于小乘部派佛教各派之异执，大众部诸师乃是于阿赖耶识心体以外别执有根本识，也就是彼等所说之一味蕴细意识；化地部诸师亦是于阿赖耶识心体以外别执有穷生死蕴之法；犊子部亦于阿赖耶识心体以外执有一非即蕴非离蕴之补特伽罗实我；如是皆于不信受大乘真实法体以后，另立不存在之想像法；同属猜测第八识法体而不能入于平等性，所说必然皆有过失，由此而互相诤论。因此无著菩萨特地将声闻小乘人由于不知、不解、不证阿赖耶识心体，而于阿赖耶识心体之异门法性各有偏执之现象，为世亲菩萨开示讲解。
　　如同说一切有部之毘婆沙师将阿赖耶说为贪爱而不是如世尊所说为心体一样，其他声闻小乘部派诸师亦将阿赖耶说为身见烦恼，以是缘故，无著菩萨为世亲菩萨如是举示说明：
　　复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶，乃至广说， 此中五取蕴说名阿赖耶；有余复谓贪俱乐受名阿赖耶，有余复谓萨迦耶见名阿赖耶。此等诸师由教及证愚于藏识故，作此执，如是安立。阿赖耶名随声闻乘安立，道理亦不相应。若不愚者取此藏识安立，彼说阿赖耶名，如是安立则为最胜。云何最胜？若五取蕴名阿赖耶，生恶趣中一向苦处最可厌逆，众生一向不起爱乐，于中执藏，不应道理，以彼常求速舍离故。 若贪俱乐受名阿赖耶，第四静虑以上无有，具彼有情常有厌逆，于中执藏，亦不应理。若萨迦耶见名阿赖耶，于此正法中信解无我者恒有厌逆，于中执藏，亦不应理。阿赖耶识内我性摄，虽生恶趣一向苦处，求离苦蕴，然于藏识我爱随缚未尝求离；虽生第四静虑以上，于贪俱乐恒有厌逆，然于藏识我爱随缚；虽于此正法信解无我者厌逆我见，然于藏识我爱随缚。是故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。3

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略释以上论文如下：“又有一类人，于佛所说众生爱阿赖耶、乐阿赖耶，乃至广说阿赖耶之教门中，于其中将五取蕴 说为即是佛所说之阿赖耶；又有其他的说法，主张具有贪爱之乐受即是佛所说之乐阿赖耶；又有其他的说法，主张缘于五蕴之身见即是佛所说之阿赖耶。这一类小乘部派佛教诸师都是由于在教门不如实了知藏识阿赖耶识，以及未曾实证藏识阿赖耶识的缘故，各自都有所执而如是安立。阿赖耶的名相，随于声闻部派佛教诸师各自安立，他们安立后讲出来的法义也都与真实道理不能相应。若实证藏识阿赖耶识之不愚痴菩萨，将此藏识依其贪爱生死种子的自性而安立阿赖耶之名称以后，说出来的法义是与真实理相应而最殊胜的。为何这样的安立最殊胜呢？假如像声闻部派佛教一般将五取蕴立名为阿赖耶（阿赖耶是我爱执藏之义），然而生于三恶道中一向皆是最可厌逆之不可爱异熟果，众生一向不爱乐于如是不可爱之苦果，若说五蕴即是阿赖耶而使众生爱乐执藏如是纯苦五蕴，这说法不会与真实道理相应，因为众生常求尽速舍离恶趣五蕴故。若说与贪爱同时存在之乐受即是阿赖耶，然而四禅以上（含）一切有情已舍诸受、无有乐受；具有能出生于四禅天及四空天能力之有情常有厌逆贪俱乐受的心态，如果说这些有情仍有贪俱乐受而继续执著不舍，这个主张不应道理，因为这些有情都仍有阿赖耶识而同时已舍贪俱乐受。若说缘于五蕴所生之身见即是阿赖耶，于佛之正法中信解五蕴无我者，对身见恒有厌恶悖逆之心，应当于信解之时即舍阿赖耶，竟说信解以后仍执藏身见而将身见名为阿赖耶，不应道理。事实上菩萨所胜解者，乃是众生一向摄取阿赖耶识为自内我，虽然生于一向苦处之三恶道中，虽求离三恶道之苦受五阴，然而却继续执取阿赖耶识为内我，生起对于阿赖耶识内我之爱著而不曾一时舍离；虽然已经生于四禅天以上， 对于有贪爱并存之乐受恒有厌逆，然而却依旧执取阿赖耶识为内我而继续生起我爱，继续随于对阿赖耶识功能的我爱而被系缚；虽然有人于正法中已经信解无我正理而且厌逆我见，然而心中执取阿赖耶识为内我，继续生起我爱而随于我爱所系缚，仍不能于信解而断我见之时即灭除阿赖耶性。菩萨因为能够洞见而如是胜解真实理，故而于未能断除执取阿赖耶识为内我者之藏识安立阿赖耶识之名，完全不同于声闻小乘与真实理不相应之安立阿赖耶名，这样成就底智慧才是最殊胜的。”

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无著菩萨如是开示教导世亲菩萨：声闻小乘住于求解脱之心，读受世尊宣说众生的爱阿赖耶以后，这些部派佛教诸师所领解之阿赖耶却只是五取蕴、贪爱、萨迦耶见，是与真实道理不相应的，不能达于三界一切法而有不定之过失。又说： 菩萨由于实证藏识阿赖耶识心体的缘故，不愚于世尊之法教与现量所证，因此对于内执阿赖耶识为实我之染污极重位，安立藏识为阿赖耶识而有阿赖耶之名；然阿赖耶性可经由修除三界爱而灭除，以是不再名为阿赖耶识而仍名异熟识，故名为“灭阿赖耶识”，然而菩萨道中对于藏识心体及色心等种子功能不应断除，非属修所断之法，亦无方法可以灭除第八识心体，因为第八识心体是所知依、是一切法生起之根本故，得成就无漏有为法故。
　　从巴利文翻译出来之南传大藏经，于其经藏（Sutta pitaka）增支部（巴利名 Avguttara-nikaya）经典中，亦有如无著菩萨所提到，《增壹阿笈摩》说世间众生爱阿赖耶等等经教语句，举示如下：
　　诸比丘！由于如来、应供、正自觉者之出现，四种之希有未曾有法出现。四者为何？诸比丘！有情爱乐(阿赖耶)所执处［1］、欣悦所执处、欢喜所执处［2］，如来说示非所执处法时，彼进听、倾耳，知唤起心。诸比丘！ 由于如来、应供、正自觉者之出现，此第一之希有未曾有法出现。
　　注：1 爱乐所执处底本之 ālayarāmā，在暹作 ālayārāmā，正确。 以下仿之。
　　2 欢喜所执处底本之 ālayasamuditā ，在暹本及其他作 ālayasammuditā，正确，以下仿之。4

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阿赖耶之梵文为 ālaya，巴利文与梵文对于阿赖耶之拼音并无差别，因此上举经文中之有情爱乐所执处即是有情爱乐阿赖耶，翻译者于经文及注解中皆有说明，等同于玄奘菩萨从梵文翻译无著菩萨于《摄大乘论》所说之“世间众生爱阿赖耶”；如是欣悦所执处即是欣悦阿赖耶，欢喜所执处即是欢喜阿赖耶。
　　世间众生乃至声闻小乘诸师，不能了知众生执阿赖耶识为自内我，即是遍计所执处之法相，依止于此遍计所执烦恼，造作一切福业、非福业及不动行之业，即能成为牵引之因，执藏于藏识心体中，使得阿赖耶识心体引生依他起、无有自性之五蕴名色诸法。阿赖耶识心体具有本来清净、真如无我之自性，又具有执持一切世间出世间、有漏无漏种子之功德法性，具有能了别祂所执持之一切法并随顺因缘而成满运行之菩提法性；世间众生内执阿赖耶识为我而爱乐之、欣悦之、欢喜之，造作一切系缚于三界之种种业行而将我执烦恼执藏于藏识心体中，纵然厌逆诸受而不能出离异熟苦果，这就是世间众生及声闻小乘诸师无明之处，故诸佛菩萨称之为愚者。
　　无著菩萨所说之不愚者，即是指能明了苦谛真实性之菩萨，意即逆观十因缘齐入胎识而还，了知无有一法能超越入胎识而存在：入胎识即是一切法生起之根本，入胎识即是生蕴与死蕴所依之真实异熟体，入胎识即是能穷生死蕴之法体，入胎识即是能生名色五蕴之阿赖耶识。菩萨由于实证藏识阿赖耶识心体的缘故，能现观阿赖耶识心体与由阿赖耶识幻化兴造所成之名色五蕴，真妄和合似一；能现观觉知心自我所执之阿赖耶性，亦能现观阿赖耶识心体随顺觉知心之真如清净无我自性，这样现观所得之超越现象界蕴处界之法界真相智慧，即称为实相般若。如来所说示之非所执处法，即是具有真如无我清净自性之藏识阿赖耶识心体，是本来解脱、非修所成，是声闻小乘所修出离三界生死之解脱实际，亦是施设声闻涅槃之所依法体，亦是施设无穷生死流转之法体；惟有实证阿赖耶识心体之菩萨能够真实领解如来所说，不愚于如来所说而胜解依于藏识异门法性而安立之阿赖耶识、阿赖耶、 阿陀那识、心、根本识、穷生死蕴等诸名称之真实义；如是安立阿赖耶名者方属智者，亦是三界最胜有情。

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第二节 阿赖耶识心体是般若理体
　　世亲菩萨从通达小乘部派诸宗法义及不信大乘之声闻人背景，转而信受大乘、弘扬大乘之转机，即是亲近善知识无著菩萨，经无著菩萨方便善巧之开示与教导，实证阿赖耶识心体而生起实相般若智慧，方能与世尊于阿含诸经所说之密意相应，能通达般若诸经所说之第一义中道实相，能胜解方广唯识诸经所说佛道修证之次第内容与法要。世亲菩萨后来所造之《唯识三十颂》，即是将其所通达证境，以颂偈之方式广论八识心王之体性与相用，并经由资粮位、加行位、通达位、修习位及究竟位等唯识五位，申论菩萨修学大乘佛道所证悟与所修之内涵。玄奘菩萨将护法菩萨等十位论师，针对《唯识三十颂》之释义杂糅为十卷之《成唯识论》，流传至今；玄奘菩萨于中印度曲女城立“真唯识量”无遮大会之历史事迹，乃是戒日王为即将返回中国之玄奘菩萨所设，广召天竺解得法义之沙门、婆罗门及诸小乘外道等，奘师以真唯识立量，经十八日无人能破斥5。这样的历史事迹表示著：实证大乘法的理体阿赖耶识心体者，依止佛于般若、方广唯识诸大乘经典之至教量，以及善于修学实证阿赖耶识心体之贤圣实义菩萨乃至等觉菩萨依于自心现量实证后所造之论，必定能够通达佛于阿含诸经密意所说之真实义，以及般若诸经佛以无自性密意所说第一义空真实义，也必定解了佛于方广唯识诸经显了而说如来藏识之法义，皆是缘于大乘理体阿赖耶识心体诸多异门法性之无二法门。今人平实导师亦依如是实证密意，于2001年元月公开声明接受第一义谛无遮大会之法义辨正，今仍公布此一公开声明于尚在流通之《邪见与佛法》书中，不曾中止；其实相般若智慧及其无畏之示现，皆由实证如来藏阿赖耶识心体而发起真如智慧所致。

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无著菩萨亦说，由于诸多异门法性成就阿赖耶识广大法门，犹如大王路，因此阿赖耶识即是所知依、一切种子识，一切有漏无漏法种皆由阿赖耶识所执藏，蕴处界诸法皆由阿赖耶识直接或者间接展转所出生，一切法依止于阿赖耶识而生住异灭，一切有为法、无为法之种种名皆缘于阿赖耶识之法性而安立，故说阿赖耶识是大乘法之理体，自然亦是二乘涅槃之所依理体，否则无余涅槃即成断灭空；菩萨所证本来自性清净涅槃、二乘无学圣者所证有余涅槃及无余涅槃、佛地无住处涅槃等四种涅槃，亦皆依此理体而施设名称。若欲信受大乘、入于大乘，首要就是信受有别于六识心之阿赖耶识真实可证，倘若犹如部派佛教诸小乘僧及后世之随学者，主张阿赖耶识是意识细分之假名，主张阿赖耶识是诸法缘起无自性空之假名，主张阿赖耶识是贪爱、我执、萨迦耶见，主张阿赖耶识是可灭之法、无有真实法体，则永远入不了大乘法而偏离佛道，必然同时偏离二乘解脱道之实证，永远将以意识心处于种种境界之分位视为无为法之法体；非唯如此，亦将无法断除我见而堕于常见或断见之恶见中。
　　又由于部派声闻及诸外道各各意识心所想像之万法根本，皆是虚妄不实，非如阿赖耶识如来藏之可实证而令诸菩萨同法同见；由于部派佛教诸声闻臆测阿赖耶识法性而非实证，因此不能如诸菩萨一般法同一味，导致部派佛教诸声闻人互相之间不能证得法平等性而产生诤论，致有部派佛教诸小乘人之间互于所执欲摧破批判他派之历史事件出现；然而此种互相摧破批判之现象，于马鸣菩萨、龙树菩萨、提婆菩萨、无著菩萨、世亲菩萨、玄奘菩萨、窥基菩萨……乃至今天正觉同修会中，或如上至弥勒菩萨所造之论中皆未曾见，因为诸菩萨造论所依止之智慧皆是缘于亲证阿赖耶识心体而得法平等性，前后菩萨之现观皆是法同一味故，只有后得智乃至种智之深浅广狭而于根本无有诤议，故诸菩萨之间不会产生后后否定前前之诤论事相，唯有声闻罗汉法中未证之凡夫妄说大乘佛法时，方被菩萨指正而仍非诤论，菩萨所破及所立皆属真实义故，所彰法义悉皆契合声闻罗汉法及实相法界佛菩提道故。

上帝和撒旦

又由于部派声闻及诸外道各各意识心所想像之万法根本，皆是虚妄不实，非如阿赖耶识如来藏之可实证而令诸菩萨同法同见；由于部派佛教诸声闻臆测阿赖耶识法性而非实证，因此不能如诸菩萨一般法同一味，导致部派佛教诸声闻人互相之间不能证得法平等性而产生诤论，致有部派佛教诸小乘人之间互于所执欲摧破批判他派之历史事件出现；然而此种互相摧破批判之现象，于马鸣菩萨、龙树菩萨、提婆菩萨、无著菩萨、世亲菩萨、玄奘菩萨、窥基菩萨……乃至今天正觉同修会中，或如上至弥勒菩萨所造之论中皆未曾见，因为诸菩萨造论所依止之智慧皆是缘于亲证阿赖耶识心体而得法平等性，前后菩萨之现观皆是法同一味故，只有后得智乃至种智之深浅广狭而于根本无有诤议，故诸菩萨之间不会产生后后否定前前之诤论事相，唯有声闻罗汉法中未证之凡夫妄说大乘佛法时，方被菩萨指正而仍非诤论，菩萨所破及所立皆属真实义故，所彰法义悉皆契合声闻罗汉法及实相法界佛菩提道故。
　　若不信有阿赖耶识心体真实可证，若不信阿赖耶识心体是大乘般若理体者，皆应以世亲菩萨所经历之真实过程为前车之鉴；再举世亲菩萨于释义《摄大乘论》时所说法语证明之：
　　论曰：云何为业杂染不成？行为缘识不相应故，此若无者，取为缘有亦不相应。
　　释曰：为辩业杂染不得成因缘，故次问：云何业杂染不成？“业为缘识不相应故”者，谓福非福及不动行生已谢灭，若不信有阿赖耶识，当于何处安立熏习？如六识身，不能任持所有熏习，于诸烦恼杂染事中已具显示。“此若无”者，谓若无有行为缘识；“取为缘有亦不相应”者，谓亦无有取为缘有。此复何缘？谓前诸行所熏习识，由取力故，熏习增长转成有故；此中即业是杂染性，名业杂染；或依于业而有杂染，名业杂染。若不信有阿赖耶识，此业杂染亦不得成。6

上帝和撒旦

略释上举论文中，世亲菩萨释论部分：“释曰：为了申辩他们所说之理在业杂染上面不得成就的因缘，所以接著问：为何业杂染不能成就？《摄大乘论》中解释说‘以业行为缘的六识心与业杂染不相应’的道理，这是说：当他们把阿赖耶识定义为福业之行、非福业之行以及不动行的行为识时，成为受熏识与行为识是同一识，当福行、非福行、不动行等业生起之后又谢灭了，所造的这些业种就不能存在了，若不信有阿赖耶识持种受熏时，应当于何处安立能熏与所熏的熏习道理？就像根尘二法为缘所生之六识身，无有自体而不能自在、常常间断，不能任持一切种子而不受熏习----是能熏而非所熏；这个道理于前面申论种种烦恼杂染业行等事之中，已说明种子体非如六识身不能持种，亦即若无阿赖耶识常住而能执持福、非福、不动业行等种子，则业杂染种子即不能成就，如是正理都已具体显示了。‘这个阿赖耶识心体若不存在’这一句话，是说明：假使没有以行作为所缘的六识，则‘以取作为所缘的后有也同样不能与业杂染的道理相应’；这也同时是说明：若是别无阿赖耶识常住持种，必然也不会有以取作为所缘的后有了。这又是什么缘故而这样说呢？这是说在前面各种福、非福、不动行中被六识熏习的阿赖耶识，由于执取这些业行种子力量的缘故，被不断熏习增长而转成后有势力故；这其中所说之善恶业是杂染性，所以称为业杂染；或者由于造了善恶业而有杂染，称为业杂染。若不信六识外别有阿赖耶识能够受熏持种，诸善恶业杂染种子即不能保存，那么这个业杂染的道理也不能成就。”

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世亲菩萨于释论中不断地强调，若不信有阿赖耶识，则烦恼杂染、业杂染等都不可能成就；也就是说，意识等六识心都是有生有灭之法（夜夜间断故），不能执持一切业行所成就的杂染种子（业杂染）；若没有阿赖耶识的真实存在，受熏而成就的业杂染之因果便不能成就。这是世亲菩萨以其曾于小乘部派中不信大乘、不信有阿赖耶识时之亲身经验，后来因兄长无著菩萨帮助而实证阿赖耶识心体以后，证实了这个真相；为忏悔以前尚在小乘法时所犯毁谤大乘之罪，如是语重心长地于释论中阐述大乘法体阿赖耶识之妙义，藉以护持大乘法而灭谤法重罪。
　　能够履践因位所造一切善恶业行而成就相应果报体者，必定是于因位时能遍一切时、遍一切处、遍一切界而且遍一切识，每一刹那都不间断地现行蕴处界功能，并执持相应之杂染法种而完成受熏过程，亦有功德法性能了别所持业种并予以变异成熟为果报体，这样的法体就是无著菩萨向世亲菩萨所开示的所知依、一切种子识----阿赖耶识，也就是世尊在《阿含经》中所开示能摄持受精卵、摄取四大以长养五根之入胎识、住胎识。倘若不信而否定此阿赖耶识真实有，则无有能如实成就因果之法体，即无有能成熟所持业种之异熟识，亦无有能持一切种子不使失坏之识体，则诸佛所说之“无始时来界、一切法等依”之所知依、一切种子识、异熟识、无垢识等，皆成为有名无实之戏论，如是则名为谤佛者。然佛乃是如实语者、真实语者、实证一切法者、一切法已究竟了知者，故应以具足信根之善而信受佛语，信受阿赖耶识是大乘法体，真实可证。