《中论正义》(转载)

普傻克星

四、雪山部。此即是原上座部。略举其所宗之义为：
　　甲、有阿罗汉为余所诱等五事。
　　意即大天五事。此大天五事乃原本上座部不认同，故与大众部起诤而分出；初分破之时，雪山部尚未立此宗，后与说一切有部起诤再分破时，无有五事之旧上座部弟子失去本宗，只好立了大天五事为其宗。
　　五、犊子部。略举其所宗之义为：
　　甲、补特伽罗非即蕴离蕴。
　　认为有一实我非有为非无为，然而与蕴不即不离，意即补特伽罗是非即蕴、非离蕴之实我。非即蕴、非离蕴我不可说，不可言形量大小等，乃至成佛，此我常在。
　　乙、依蕴处界假施设名。
　　主张我非即、离蕴处界，世间言说色是我乃至法是我，但依蕴等假施设此我名，我实非蕴等。
　　丙、法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转。
　　主张命根灭时法亦随灭，然补特伽罗我不灭故，能从前世至后世，法不离我，亦可说有移转。
　　丁、诸行有暂住，亦有刹那灭。
　　此于余部不同，余部多主张一切行皆刹那灭。
　　六、化地部。略举其所宗之义为：
　　甲、入胎为初、命终为后，色根大种皆有转变，心、心所法亦有转变。
　　即一期生死初后之中，色等诸法有转变，然而非刹那生灭故有转变；前法于现在灭已，无别有法从未来来，但由前法为因力故引后法起，后法即是前法为因转作，虽刹那灭而转变义成。此说不同于说一切有部，说一切有部认为前法灭已，后由未来法生至现在。
　　乙、佛与二乘皆同一道、同一解脱。
　　主张从声闻至佛皆为旧道体，不改性类；是同一道体，唯转下成中、转中成上；解脱唯择灭断染与无知而得。

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七、经量部。略举其所宗之义为：
　　甲、诸蕴有从前世转至后世，立说转之名，故又称为说转部。
　　意即主张有实法我能从前世转至后世。然而以诸蕴有为实法我，到底是以其常故能从前世转至后世？或以其体无常、多相续住而说为转？此部未于所宗定义。（注13）
　　乙、有根边蕴，有一味蕴。
　　意即有一细意识具有四蕴，无始来展转和合一味而转，称为一味蕴。此一味蕴细意识住生死根本故说为根，由此根故有五蕴，间断五蕴之法是末所起，故称为根边蕴。
　　丙、执有胜义补特伽罗。
　　执此胜义补特伽罗微细难可施设，即此胜义补特伽罗为实我。不同于犊子部之非即蕴非离蕴，此部主张蕴外有别体为实我故。（注14）
　　上举声闻佛教各部派异执之法义，于当时互相评破而生诤论，皆非大乘佛教中弘法之事相。各部派为免自家宗派声闻法所证涅槃成为断灭空，故皆对能生名色之本识如来藏有所臆测；其中以犊子部之臆测比较接近大乘本识法，但并未实证，而其臆测所说亦有许多错误，余部则偏离大乘本识正理更远。又观各部所诤，多属未断戒禁取见、未断见取见者之诤论，所言非唯不能触及大乘义，乃至不能触及阿罗汉之涅槃实证。部派佛教属于声闻教，与大乘佛教并存共弘，但不可避免地会受同时弘传的大乘法教本识正理影响，如同佛世诸阿罗汉们不得不探询无余涅槃中是否有本识常存不灭一般。由是缘故，声闻部派佛教不能避开是否有实我常住的讨论，而且由于都不曾实证本识，于是不能定于一尊，乃有不断诤论而衍生所说实我不断演变之现象，实非大乘佛法有所演变。上举声闻诸多部派对实我本识命题之讨论，即可明证部派佛教有所演变，但都不是大乘佛教所弘法义有所演变，乃纯属声闻部派佛教凡夫僧之间，对于大乘实我本识之有无以及内涵所作之诤论，因而产生不断演变之现象，且各派所执之宗义皆不能企及胜义谛，与大乘佛教古今始终不变的弘法内容无关。

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例如说一切有部所造之毘婆沙中，针对分别说部所宗之“缘起支性是无为法，过去未来非实有体”，与其所宗“缘起支是有为，三世皆别有实体”有诤；针对说假部所宗“十二处非真实”，与其所宗“心、心所法体各实有，心、心所法定有所缘”之法义有诤，故于毘婆沙中予以评破而守护其宗（注15）。关于说一切有部毘婆沙师所申论“三世实有”之说，世亲菩萨于释义其所造《俱舍论颂》时，于中指出各别论师之名而予以一一评破。世亲菩萨指出：若现世法是实有物，过去未来亦应是实有物；法若是由自体实有，则所说“此法未生、此法已灭，于前世何法先不有，由此故说此法未生，复由何法后不有，由此故说此法已灭”即不能成立，三世之义皆不能成就；若自体实有即无须待他因他缘而有而生，亦不得由缺他因他缘而无而灭故。世亲菩萨据此予以辨正：应说“若法未生，是名未来世；若法已生未灭，是名现在世；若法已谢灭，是名过去世”，由此立义可得说有，非由实有故说。（注16）
　　世亲菩萨又从二法生识之理，质疑毘婆沙师三世实有之论，以“意、法为缘生意识”为例，指出：其中之法是否如意根一样作为意识之能生缘？若是，则无为法亦应成为现在意识之能生缘，然涅槃性违一切生而立为能生缘，不应正理；若法但能为意识之所缘境，则过去、未来皆应成为意识之所缘境，则应如现在观彼为有，因为毘婆沙师主张过去、未来是实有故；然若如现在能观彼为有，则即是现在而非过去、未来。倘若说现在无过去、未来之体，则应许有缘无境之意识；毘婆沙师之宗旨为“一切有含摄三世，皆是所知及所识”，而所知与所识应是意识之所缘，故应有一个其体全无而是所缘境之第十三处，然而一切有中唯有十二处，无有十三处，故毘婆沙师执实有过去、未来，此有诸多过失而遭当时仅通达小乘法之世亲菩萨所破，而彼等皆无力回应。

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综观小乘各部所执之宗旨，皆是于名色及蕴处界诸法中，妄想有一本来自性清净之无为法，妄想将其建立为能贯穿三世因果之法，进而妄想以声闻法解脱道之修行来达成佛道之果证等等；由于小乘仅于生灭有为之名色及蕴处界范围内修学、思惟、观行，不能触及生灭有为法之根源——本来无生而能藉众缘出生万法之实相心；彼等以生灭有为之蕴处界法为观修范围，所造之阿毘达磨或者毘婆沙，亦仅止于针对烦恼结使之生起灭除等法相、四禅八定及八背舍之心相乃至声闻十智等内容进行申论。小乘部派凡夫诸师不能信受大乘，对于大乘经典中之佛语不能全信，乃至经部师安惠其实不懂大乘法义，却妄造《大乘广五蕴论》，将能出生五蕴之如来藏阿赖耶识，颠倒摄入阿赖耶识所生五蕴之识蕴中。声闻凡夫以这样的颠倒妄想为基础，来臆测及阐述实义菩萨依所证得之般若实相智方能真实了知之法界实相——能生名色的实我——本识如来藏，当知彼等所猜测及阐述者，永无可能契符大乘实相正义；譬如于成就三世之事与理方面，即已被当时尚未修学大乘而已通达小乘诸部宗旨之世亲菩萨所破了，更何况能探讨大乘实义菩萨所学所观行之内容为何？
　　声闻部派佛教诸师所臆测而不能知之大乘所说“本来自性清净心而有染污”，乃是指第八识如来藏心体本来自性清净，但是执藏著七转识相应之我见我执及习气种子等种种杂染种子，故此如来藏心体有阿赖耶识之名称（注18）；三乘行者经过修道断除我见我执乃至法执等分段生死及变易生死所摄烦恼，使得第八识含藏种子有诸染净差别，故有阿赖耶识、异熟识及无垢识（注19）之不同阶段名称；而如来藏心体本来清净之真如自性恒不转变，如是等皆是菩萨于亲证如来藏心体而见道以后，乃至进入初地修道位之所修所学所现观者。

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部派佛教小乘诸师如分别说部，仅能以意识心之层次，想象“有一个意识细心遍身住持，其心性本净，不依根亦不缘于尘，可随境而现”，此乃是否定四阿含中佛说“本识即出生名色之第八识如来藏”正理以后所建立者。彼等小乘诸部所认知之识仅止于六识，由于未曾证知第八识如来藏心体，又定义已入于过去之意识为意根——以意识种子为意根，故窥基菩萨于《异部宗轮论述记》中断定，彼等分别说部所立“心遍于身”者乃是细意识，亦断定经量部所宗诸蕴有能从前世转至后世，所称之一味蕴即是以细意识具有四蕴而能从前世转至后世，认取此一味蕴为生死轮回之根本。
　　部派佛教时期，小乘诸部修学十二因缘法，纯粹于十二有支顺观流转，了知生死苦纯大苦聚之因；逆观十二有支缘起之还灭，了知纯大苦聚能灭之理；然而彼等不能知十因缘法乃为十二因缘法之基石，不知“必先认定实有名色所缘之第八识，方于十二因缘可以观修成功”，故否定第八识而造成久修声闻法却仍不能实证解脱果，乃至有所说法义不断演变之历史事相出现，无关古今弘传之大乘法义始终不变之事实。有何为证而作是说？譬如《阿含经》中佛说十二有支缘起法之根本为十因缘法—先观行十因缘法而推知确有本识能生名色，推知本识为名色因、名色本、名色习、名色缘，推知名色由本识出生；若能灭除此一无明——现观名色虚妄，经过修断我执烦恼而解脱于名色执著的系缚，即能避免本识再度出生名色，舍寿即入无余涅槃、解脱生死痛苦。如是密意宣说因缘法之实相—大乘理体入胎识，唯有实证此入胎识如来藏阿赖耶识之菩萨，方能了知佛所宣说十因缘法之真实义；无佛之世，诸辟支佛亦由十因缘之观行完成（其中之识支唯推知而未实证），方能完成十二因缘之观行而成就辟支佛果。而小乘部派分别说部及说一切有部，不知不证能入胎出生名色之本识，不信受大乘如来藏妙义，亦不解十因缘法之意涵，误以为十二因缘法与十因缘法仅是增说与减说的不同，如是于声闻解脱道正法之基本知见已经偏差，故仅能以其六识论邪见为基础，顺逆观十二因缘而各别主张缘起支是无为或者主张缘起支是有为。说一切有部之毘婆沙师对于佛密意宣说之十因缘法全无认知，足以证明：彼等于造论时确实不知不证入胎识，对于佛所说观十因缘时“齐入胎识而还”的道理，以及菩萨观行十因缘法之证境，都是不知所以然的。兹举示毘婆沙师于《阿毘达磨大毘婆沙论》中之言论记录如下：
　　问：菩萨何故逆观缘起，唯至于识，心便转还？为智力穷？为尔焰尽？设尔何失？若智力穷，不应正理，菩萨智见无边际故；若尔焰尽，理亦不然，行与无明犹未观故。
　　答：应作是说，非智力穷，非尔焰尽，但由菩萨于行、无明，先已观故；谓先观有，即已观行；先观爱取，已观无明。
　　问：先观老死已，观名色六处触受；先观生已观识，于名色等应不重观。
　　答：先略后广，先总后别，无重观失。
　　问：若尔，生识无广略异，何为重观？
　　答：厌畏生故，再观无失。谓我世尊先菩萨位厌老病死，逾城出家，作是思惟：此老死苦由谁而有？即便现见由续生心。复思：此心由谁而起？即知由业。复思：此业从何而生？知从烦恼。复思：烦恼依谁而生？即知依事。复思：此事由谁而转？即知此转由结生心。菩萨尔时便作是念：一切过患皆由此心。故于此心深生厌异，虽无广略而更重观，齐识转还，义属于此。（注21）
　　问：何缘菩萨流转分中但观十支，还灭分中具观十二支耶？
　　答：菩萨憎恶流转故，但观十支；爱乐还灭故，具观十二支。复次，流转分中多诸过患，牵心劣故但观十支；还灭分中多诸功德，牵心胜故具观十二支。（注22）

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小乘毘婆沙师讨论：菩萨于逆观缘起时作十因缘观，为何齐识而还？为何十因缘观不能超过此识而再进观此识之前有何因缘能生此识？如是齐识而还之义为何？毘婆沙师认为菩萨从老死、生、有等如是逆观缘起，于观察到因缘所生之六识时，因为厌恶畏惧生死的缘故，再一次观察一切生死过患皆由此六识心而引生，由此六识心于根尘触处诸事中了知分别，故有受与贪爱等诸多烦恼而产生爱取之业，因此而有后有之名色，乃至生、老死等苦。毘婆沙师如是之释义，即是以其小乘凡夫之心，忖量大乘贤圣菩萨之腹，不解经中佛所说十因缘法之逆观缘起法，乃密意宣说入胎识与名色之关系，是以“齐识而还，不能过彼”之至教量，楷定蕴处界诸法之根源即是能出生名色之入胎识（注23）——无有一法不被此入胎识所含摄，无有一法能够超越此入胎识而存在于三界。彼等如是以声闻凡夫六识论邪见，而将超越小乘所知蕴处界现象法之极限——法界实相胜义法要，肤浅地解说为同于小乘畏惧生死苦而仅是为了重观六识心之过患；毘婆沙师这样的释义，实已扭曲了十因缘法中的佛意，亦凸显小乘部派佛教之所知、所修、所证，确实仅局限于生灭法与生死苦之解脱，未曾有与菩萨同样亲证般若实相的证境与智慧，亦未了知菩萨于生死中不畏惧生死苦之尊贵种性；彼等认为菩萨于逆观缘起法时重观识支，是为了急证解脱以消除生死苦之畏惧，认为“齐识而还”之识支即是第六识心，并无广略之差别，故认定逆观十因缘法“齐识而还”再重观十二因缘法，就是为了厌恶生死而已。此一论点，现代声称专门研究阿含及部派佛教而不信受大乘之已故释印顺，亦于其著作中主张：大乘佛教是从部派佛教求证阿罗汉道所发展下来的，而中国禅宗所传证悟自心如来的法门，就是大乘佛教“自利急证精神的复活”（注24），可见释印顺当时确实仅信受小乘部派佛教所造之论而不信大乘经论，才会与彼等毘婆沙师一样，以声闻部派佛教小乘人狭隘之见解，管窥菩萨不可思议之实相法界智慧证境与心量。

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佛于经中说菩萨“了知诸法如实相，常行生死即涅槃”，菩萨亲证蕴处界之实相——入胎识，如实了知生死与涅槃皆是依入胎识如来藏阿赖耶识心体所施设，故了知生死与涅槃不二、生死即涅槃；菩萨如是常行于“生死即涅槃”之智慧中而世世习行菩萨道，不见有我、人、众生等相而利益众生，不畏惧无量劫生死之苦，亦不于生死产生怖畏而退求小乘之解脱。亲证入胎识之菩萨必定能与佛所宣说十因缘法“齐识而还，不能过彼”之真实义相应，此入胎识即是六道凡夫生死轮回及二乘无学圣者所证有余涅槃之实相，即是二乘无学舍寿所入无余涅槃之实际，亦是菩萨修学佛菩提道所依止之般若理体；因此菩萨进入修道位修学种智之前，须先圆满见道位，此中以真见道为首要，而菩萨之真见道即是证悟入胎识如来藏阿赖耶识心体——现观如来藏入胎识之真如法性永远不变，意即证悟自心如来藏而亲证唯识性是成为真实菩萨之条件，这是十方世界一切修学佛菩提道之见道菩萨所必经之第一关，次第如是。小乘毘婆沙师说菩萨是厌恶生死故重观识支、“齐识而还”，或如释印顺说菩萨证悟自心如来、修学佛道是“自利急证精神的复活”，皆是不解二乘解脱道真义及大乘佛菩提道宗旨，师心自用所说出来之戏论。

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小乘法是从大乘法中方便析出，是释迦世尊在娑婆度众之方便施设，大乘法一佛乘才是诸佛世尊所共同宣说之成佛不二法门，故大乘佛法绝对不是从小乘本质的部派佛教所发展衍生出来的，因为小乘诸师针对菩萨法所作之申论皆是曲解佛意，亦违背了永远不变的法界实相，所说不外于现象界诸法，全部无涉于成佛之道，不得使人成佛；当知另有成佛之道如大乘经所说，证明大乘真是佛说。声闻部派佛教的小乘各部派所执，诸如说一切有部之“三世实有”，分别说部之“过去未来非实有”；说假部之“十二处非真实”，说一切有部之“十二处实有”；分别说部之“缘起支性是无为法”，说一切有部之“缘起是有为法”；说一切有部之“无有实法能转变至后世”，犊子部之“实有补特伽罗我不灭”，经量部之“诸蕴有从前世转至后世”；犊子部之“补特伽罗我非即蕴、非离蕴”，经量部之“胜义补特伽罗蕴外有别体”；化地部之“佛与二乘皆同一道、同一解脱”，说一切有部之“佛与二乘解脱无异而三圣道各有差别”。如是种种随自情解不同而各自所执之说，互相不容而产生诤论，皆是缘于不知、不证、不解、不信受彼等小乘法所由来之大乘母法——《阿含经》中十因缘法所开示“名色所由之入胎识常住不坏”，因此各部仅能于其意识心所缘之生灭法中，思忖不生不灭法之大乘第八识真如法相，以作为彼等小乘所学空相法存在之依靠——令蕴处界灭尽后之无余涅槃不致成为断灭空。然蕴处界等空相法乃是生灭有为之法，无有自体与自性，故蕴处界等法无有丝毫法性能施设为不生不灭法，亦不能以蕴处界等生灭法来成就无量世生灭法之生住异灭——生灭法必须依不生灭法才能成就生住异灭现象故。因此修学大乘佛菩提道之菩萨必须依止大乘了义法，佛亦于菩萨戒中制定禁戒，不许菩萨心中背舍大乘常住经律而受持二乘声闻之经论（注25），以免堕于小乘部派异执所产生之过失中。

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针对声闻部派佛教各部派之异执与诤论，以及不信大乘法之背景，当时通达大乘般若实相之龙树菩萨，为了回转小乘部派佛教之诤论，为了申论生灭法不能成就不生不灭法之理，也为了申论不生不灭法之真实义，因此造了《中观论颂》；于论颂中，皆是缘于以实证入胎识如来藏阿赖耶识心体所得之般若实相证境，为对治部派佛教小乘各部偏离大乘理体而异执诸法之有无，故分成〈因缘品〉、〈去来品〉、〈六情品〉、〈五阴品〉、〈作者品〉等，开示正确之佛法般若中道真实空义以破解小乘诸执，救护部派佛教小乘学人免于落入断见与常见中。《中观论颂》之释义将于第三章详细阐述，此处暂不预述。

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第二章 阿赖耶识
　　第一节 小乘所认知之阿赖耶
　　小乘部派诸师对于世尊所宣说缘起法十二有支之流转分与还灭分，于识支之领解仅止于世尊所说因缘而起之六识身； 关于世尊于《大缘方便经》密意所宣说入胎出生名色之识，彼等申论为结生之识----三世生死流转中收藏结使之本识，本属正确判摄，然而却又以细意识思忖之、取代之，因此又偏离 世尊所说之缘起法正观；譬如经量部主张有“一味蕴”为生死之根本，即是指细意识以及其相应之受想思心所法，合细意识及心所法为四蕴，想像此四蕴和合一味而展转为生死之根本，落入五蕴我中，导致我见坚固难断。
　　又譬如分别说部，亦以其所知六识身之范围，主张有心性本净之细意识遍依身住，说“此细意识不依于定根，可随依于境而分别”，同属我见所摄----堕入识阴我之中。因此，彼等对于菩萨所观十支因缘法“齐入胎识而还”之道理，亦误解为“菩萨由于厌恶流转的缘故，而重观识阴一支以求能解脱于细意识展转生死之过失”，成为解脱道中之非法。入胎之识或者小乘部派诸师所说结生相续之识，如果是意识之细分而称为细意识，则意识乃是以根尘二法为缘而生之法，有生之法必定是可灭之法，亦必定要依意根与法尘二法为缘方能生起及存在；这个知见，一切修学阿含解脱道之小乘诸师都有共识，因为佛在《阿含》中说过“诸所有意识，彼一切皆意法因缘生故”。即以曾经通达小乘部派诸宗而不信大乘，尚在声闻法时之世亲菩萨而言，于其未信受大乘前所造之《俱舍论》中，也未曾主张意识常住不灭。世亲菩萨能从不信大乘转变为信受大乘之最大关键，乃是听闻其兄无著菩萨对其开示“所知依、入胎识、大乘法体即是阿赖耶识心体”之法要而生信；无著菩萨所造之《摄大乘论》，可以说是针对当时通达小乘诸部法要而不信受大乘之世亲菩萨，所开示教导之大乘宗义的一个全貌。以下举示部分论文说明之：
　　复次，何故声闻乘中，不说此心名阿赖耶识、名阿陀那识？由此深细境所摄故。所以者何？由诸声闻不于一切 境智处转，是故于彼虽离此说，然智得成，解脱成就， 故不为说。若诸菩萨，定于一切境智处转，是故为说； 若离此智，不易证得一切智智。
　　复次，声闻乘中，亦以异门密意已说阿赖耶识。如彼《增壹阿笈摩》说，世间众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、憙阿赖耶；为断如是阿赖耶故，说正法时恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世如是甚奇，希有正法出现世间，于声闻乘如来出现，四德经中由此异门密意已显阿赖耶识。于大众部《阿笈摩》中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根。化地部中亦以异门密意说此名穷生死蕴，有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。 阿赖耶如是所知依，说阿赖耶识为性、阿陀那识为性、心为性、阿赖耶为性、根本识为性、穷生死蕴为性等。由此异门，阿赖耶识成大王路。1