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《傳密大義》
大唐密第50代祖師馮寶瑛（達庵）大阿闍黎
第一節 發端
中華之有密宗，始于唐代。前乎此者，雖真言傳譯，層見疊出，不過為顯教之輔助品。開元之際，三大尊者（善無畏、金剛智、不空）接踵東來；三大經王（《大日》、《金剛頂》、《蘇悉地》）鼎立出現；諸尊儀軌，譯述相繼。規模大備，遂成專宗。攝化之眾，一時稱盛。其傳播於外國者，有日本、新羅二支。日本一支，自分二家：由傳教大師入者，以台宗為依據，號曰台密；由弘法大師入者，以東寺為道場，號曰東密。東密之中，又分新義古義，支流細析，名不可屈以指。綜其大者，凡十二派，宗旨皆無二致焉。
學者入密，首重灌頂。但言乎教，自可向經典研究求；進言乎宗，則須於文字言說外，發起心地上真實菩提種子。灌頂者，即學人不能自起此等真實種子，特仗他人加持為之提挈也。作此加持力之人，謂之阿闍黎。惟其然也，師資相承，遂為密宗之重要關鍵。一有斷絕，便告失傳。新羅法脈不得而詳。若吾華者，此道滅跡既五百歲矣。東密反哺重興，於今蓋十載耳。
唐代師資相承，向無缁素界限。觀諸祖所傳之弟子，可見一斑。東密僧伽頗盛，知識尚多，繼承法脈，不勞居士。積年既久，遂成慣例，破此例者，自返哺吾華始。眾生常情，少見多怪。平日渾聞顯教傳戒之必待比丘者，頗有引『似比量』施諸傳密，一若阿闍黎非白衣所能為。表示之下，呈三態度。
（一）質樸者畧露不敢贊成之疑詞。
（二）輕率者大發一知半解之浮論。
（三）忿嫉者散佈肆口謾駡之謗語。
三種態度，雖靜躁不同，其未能明晰密宗真相則一。使其能明，自無若斯之表示。下節原理隨緣遂起。
第二節 原理
密宗真相，本須當人精研實 ，痛下苦功，而後知見親切。將境界代以方便言說，開示他人，不過如標月指。其程效不免三級差別：上焉者因指見月，中焉者藉『比量』會得此中理路，下焉者執文字相而攀緣之。或則自起誤解，或則轉生疑謗。儒典云：「中人以上，可以語上也。中人以下，不可以語上也。」俗學且然，何況即生成佛之最上妙法乎？然娑婆眾生，萬無根機齊一之道。必欲避免下根之誤解疑謗，大法將無開演之時。是故法華會上，高談一乘，拂衣而去者，乃有五千之眾。此等劣機，釋尊亦無法攝化，惟有聽其退席而已；則欲以言說原密宗之真理，固不能祈人人之共喻，但不因是而遏宣揚之機會也。
夫入一真法界，八識頓空。若有一法當情，便乖實際。生公見如意墮地，竟被跋陀呵斥；百丈見野鴨飛過，遽遭馬祖扭鼻。蓋使的的見性，則如意野鴨，胥消溶於性海之中，物相尚亡，何論飛墮？此為禪密二宗共證之點。捨情識之相，顯法界之性，此中受用，適悅莫名。即此境而細析之，覺有五種法性，互相融貫，凝然入定，自現五輪妙相。和以普攝有情之大悲心，更現毗廬遮那如來妙身，此為密宗特證之點。
辯別一。共證點為一味平等之理境。世有以渾渾沌沌為道者，此邪見也；有以昭昭靈靈為道者，此祗會六識現量也；有能一切皆遣而並遮實相者，此偏空也。
辯別二。特證點為六大瑜伽之智境。世有從經教熏 ，或由他人暗示，意識潛動，恍見佛身者，此法塵也；有未嘗見性而仗特種因緣，從色塵得見佛身者，此屬『賴耶緣起』之識境也。
宗與教為用不同：教以言說導人於正軌，宗以實力發人之本性。莘莘學子，教之不通，文之不講，但得善知識以法力為之加持提挈，菩提種子，自有潛滋暗長之勢。於密然，於禪宗亦然。善知識加持之際，當體自入法界，根塵交脫。雖現前異熟之身，殘 未斷，亦祗如薄霧輕煙，無力作梗。學人所受之實益者，實際法性也。若生滅無常之異熟身，在所當棄。故善知識或現比丘身，或現帝王身，或現宰官居士身，乃至其餘諸趣之身，都無不可。其此原理，得楷定傳密大義如左。
傳密祗重實際，不論緇素。申言之，傳密與比丘無必要關係。比丘欲作阿闍黎，亦須實際合格始得。若謂阿闍黎非比丘莫屬，是門外漢語。
第三節 引證
上文所云，凡腳跟點地親見法性之倫，自能相喻於言說之外。其參究未至與夫未嘗實 者，情識所繫，容有懷疑。今詳引經教二則以為證。
其一 蘇悉地羯羅經
本經位密教二大經王之一，規制最備。「持真言法品」廣說行人應作及不應作二種法則令持誦者速成悉地。茲分五欵，順次舉其大要如左。
（一）先斷瞋恚，乃至不與人互諍驗力。
（二）為求悉地故，每日沐浴等事，皆有真言。其論行者結頂髪真言，則曰：“此真言真言髪三遍，（上“真言”二字乃名词，下“真言”二字乃动词，若一律译作“咒”字，其义更显。）當頂作髪。若是比丘，右手作拳，舒大母指。屈頭指押大指頭上，令頭指圓曲。真言三遍，置引頂上。
（三）道場正行，及諸助行，如六度等，皆須如法而作。
（四）作曼荼羅引度四眾。經文附下，並依疏家，科為四叚。
（甲）依經善畫妙曼荼羅，應須自入發之。（行阿闍黎事）
（乙）初定諦信比丘入之，比丘尼、優婆塞、優婆夷隨次入之。（令四眾依次入壇）
（丙）並皆堅固發菩提心、決定心、正信心。（皆令發三種心）
（丁）入曼荼羅了，應當授與結手印法，及持真言次第法則。應正廣為宣說真言法則。（為四眾授本尊印明）
（五）明護摩供養等法，期獲悉地位。
（注意）本品要領具是。讀者宜細心觀察。辨清眉目，幸勿草率讀過。更欲求詳，有原經在。就第二欵觀之，本經所指之行者，顯于緇素無所揀擇。「若是比丘」以下諸語，為出家人談作法；其上二語，自然為在家人言。苟非不諳文理者，未有誤認此二語亦描寫出家者也。「當頂作髻」語猶質樸。《大日經疏》卷九云：「解髻面更結之」則玲瓏之至矣。更就第四欵觀之，甲叚行阿闍黎事之人，即是第二欵之行者。此行者既緇素皆可，則阿闍黎不揀白衣顯成鐵案。乙丙丁三叚，明四眾入壇灌頂受明諸事。是白衣不但可為在家二眾之師，實不妨領導出家二眾。
其二 五字陀羅尼頌
本頌為不空三藏述師傳文殊童子陀羅尼秘法而作，開首第三、四偈云：
此法最秘密 大師口傳授
應被精進鎧 依法不依人
如來法無二 淨信者所得
猶如普注雨 沃土先滋長
此標「依法不依人」之旨，但期舉人以精進淨信行之便得。中間曆述即身成佛之儀軌，末數偈則云：
昔于大師前 口受要如是
愚力不能述 如海一滴水
恐違大聖者 悚懼懷戰傈
猶如愚下人 手獻妙甘露
勿以輕彼故 上藥為無效
野干羅刹形 為法故應受
此三藏以謙詞重申「依法不依人」之旨。但求所傳之法真正，不必計傳法者之愚下。縱傳法者之身形為野干（畜趣）為羅刹（鬼趣），學人皆應受之。可謂淋漓盡致矣。羅刹野干，且可為師，于緇素乎何爭！
第四節 申辯
傳密不論緇素，依于〈原理〉、〈引證〉，大義固然確立不移。然尚有幾許疑慮，為客所問者。茲更擇要申辯，亦足增本義之光芒也。
◎問一：傳密與比丘，既無必要關係，何以授菩提心戒時首與舉人皈依三寶。
◎答：密宗所皈依者，為常住三寶。佛寶，即法身也；法寶，即密理也；僧寶，則傳遞佛性以接眾生之種種「差別智」也。常途三寶，比丘自身，生滅無常，雖為密教所尊重，而非宗趣之所在。《大日經疏·受方便學處品》云：「此中三皈者，即是常住秘密之三寶，非是法僧別住，同于其餘不了義經。」可細究也。
◎問二：比丘堪為四眾導師，為能受具足大戒也。居士未嘗受此，亦得領導四眾，豈密宗不講戒律歟？
◎答：常途戒律，重在「制戒」；禪密二宗，皆重見性。法性昭著，貪瞋癡三毒自消，自然不造惡業。是謂「性戒」。唐李蹋參藥山問戒定慧之學。山云：「貧道這裏無此閑傢俱。」此禪宗不講制戒之典據也。密宗性戒，根本有四：
（一）皈依常住佛。
（二）皈依常住法。
（三）皈依常住僧。
（四）不捨菩提心。
此外復有六戒：
（一）不謗三乘經法。
（二）不應於一切法生於慳吝（應施不施）。
（三）不起邪見（拔無因果無佛等見）
（四）對於發大心人，應加策勵，不應阻撓。
（五）小根人前，不應說大法。大根人前，不應說小法。
（六）常當行施。然不得以不饒益眾生者與人。（如酒及其他偷盜之物）
連四根本戒，共稱十重戒。又為適應機宜故，復增十善戒（即不殺生、不偷盜等十條）。是密宗戒律有十重十善二種，較禪宗門庭為詳，此二種戒律，在家人並能守之，非比丘所獨擅。故無以比丘為導師之必要。
（注）上舉密宗諸戒，詳見〈受方便學處品〉疏文。其十重戒與東密現行三昧耶戒，開合不同，大旨無二。
◎問三：密宗既重實際，獨持性戒可矣。十善乃常途制戒，曷為修之？
◎答：上根利器，速疾見道，獨守性戒，自不造惡。尋常根器，情識難捨，造惡機會，無處蔑有。雖能依法修行，未易遽言得力。夙業較重者，對於五欲嗜好滋多，乃至恣殺生命，以快口腹；時肆謾駡，以逞忿恨，如此纏縛不休，本性難以發見。以言自度，殊負光陰；以言度他，反遭白眼。增修十善，正應機之妙劑也。
◎問四：密宗雖有戒律，然據《莊嚴寶王經》說，波羅柰城，一位法師，戒行缺犯，而有妻子。大小便利，觸汙袈裟，無有威儀。惟能作意受持課誦六字大明陀羅尼。除蓋障菩薩特奉釋尊教敕，率領無數菩薩，及以四眾，向之禮拜供養，求傳此陀羅尼。此法師是緇是素，且不問。究竟犯戒行者，乃堪為菩薩四眾之師。然則密宗果無持戒之必要歟？
◎答：否，否。釋尊深意，可分二，層層迭迭。一示陀羅尼功德之大，雖傳自破戒之人，仍有效力；二示當來眾生，於善知識難值之時，亦有一方求師之道。然亦須行持常能作意，缺犯不致過重乃得。如作「推翻戒律」會，便成大錯！蓋破戒猶如破器，小破小漏，大破大漏。究竟不破，方成完器。密乘儀軌，咸重懺悔。經疏詔示亦屢見不一。《大方等陀羅尼經》卷四，釋尊誡真言行者竟云：「不得與破戒比丘往來，五戒破優婆塞亦不得往來。」可知持戒之要矣。
◎問五：居士作阿闍黎，未免受出家二眾禮拜，有罪過否？
◎答：傳法時阿闍黎恒觀自身為毗盧遮那，而觀受者為金剛薩埵；祗見薩埵禮遮那，不見僧尼禮居士，有何罪過？若阿闍黎殊不作觀，但以凡夫身受拜。此當別論。
◎問六：白衣既可傳密，人將以出家為多事，僧伽不其冷落乎？
◎答：此見殊誤。出家為超生脫死耳，豈峙c白衣爭傳密！如以此事為心，正被生死念頭繋縛。僧伽中何貴為此輩滯一席耶？
◎問七：傳密雖不論緇素，吾華何不竟效東鄰之不勞居士乎？
◎答：僧伽自能弘密，大振宗風。不勞居士，出而宣傳。此正居士之欣幸也。當僧材缺乏之時，居士雖欲辭勞，亦不可得。
◎問八：既具阿闍黎資格之居士，何不勸其亦現比丘身，畀維持僧伽特權乎？
◎答：一乘教中，無此「不了義」，何必強人削趾適履為。
右申諸辯，畧舉大者。其他枝蔓，未遑多談。
第五節 擇師
傳密之師，固於緇素無擇。然程度問題，則不可不講。蓋阿闍黎為傳播菩提種子之人，程度高下，與種子強弱，成正比例。種子弱者，雖亦不無效用，何如強者成功之速乎？故於大義演竟之後，特詳擇師以終篇。
據《蘇悉地經·分別阿闍黎相品》所標資格凡二十二相：賅攝完備。今以十門記配之。
（甲）業報門三相：
（一）支體圓滿（身無殘缺為主。）
（二）福德莊嚴（兼攝依正二報。）
（三）貴族生長（舊指刹帝利、婆羅門兩種，今當變通。）
（乙）持戒門（四相）：
（一）恒依法住，不行非法（恒住根本四性戒，餘戒亦不敢犯。）
（二）讀大乘經，謹依法教（大乘諸經皆密宗所資，當謹依之。）
（三）為求大法，不樂小緣（非疾證菩提之法，皆不安住。）
（四）設犯小罪，猶懷大怖（此為懺悔要法）
（丙）度生門（三相）：
（一）具大慈悲，憐慰眾生（常願一切眾生皆入法界。）
（二）常具四攝（佈施、愛語、利行、同事常能具足。）
（三）永離慳恡（不吝法施）
（丁）智慧門（二相）：
（一）聰明智慧，辯才無礙（離執之慧，如理之辯。）
（二）善解妙義，深信大乘（神會之解，心領之信。）
（戊）受用門（二相）：
（一）心常悅樂（此異世間相對之樂，次相亦然。）
（二）隨有共住，皆獲得安樂（僧居俗舍，皆非所揀。）
（己）品性門（三相）：
（一）性調柔和。（此約其體，下二相分約發用。）
（二）能懷忍辱，不懷我見。（毀罵不報，物我一如。）
（三）身口意業善須調柔。（三業一涉躁暴，去道便遠。）
（庚）學位門（二相）：
（一）善須知解世出世法。（此屬普通學問）
（二）復須善解畫曼荼羅。（此屬特殊學問）
（辛）常課門（一相）：勤修真言不間斷。（精進不懈）
（壬）授記門（一相）：尊從師入大曼荼羅，受灌頂法。復為先師讚歎有德者，汝從今往，堪受灌頂，為阿闍黎。（傳法灌頂）。
（癸）果德門（一相）：所作悉地皆悉成者。（實證悉地）
以上二十二相，如圓滿具足，固稱最上阿闍黎。即使有所未全，而於果德門，既真實達到悉地者，亦躋聖位之列。聖位以上阿闍黎，難於值遇。普通選擇，祗就凡位立論。凡位阿闍黎，尚未妙符悉地。故果德一門，且畧而不談。其業報一門，原與生俱來，亦不必细究。今所論者，惟詳中間八門。
八門之中，自然以授記為先訣條件。蓋未經授記，則不能作阿闍黎故。既授記矣，席課在所當論。精進不懈，法性乃耀。為人灌頂，庶有實益。若常課頻頻間歇，或雖循例念誦，而身在心離。如是則法性恒為迷情所掩，實益難期。此宜細心揀擇者。常課精進矣，則學問尚焉。夫獨彰法種，猶屬偏真；能應俗諦，體用方全。欲求俗諦詳明，須於大乘經教，世間學問，皆有相當研究。更須洞徹曼荼羅法理，乃堪稱密教導師。學問既具，更於持戒、度生二門觀察之。度生彌切，加持之力彌強。持戒滋嚴，先明之相盛。選擇阿闍黎，當知此中標準。
此外，智慧、受用、品性三門，各各固有特殊之點。要皆與常課有密切關係。以言智慧，原分聰明、辯才、善解、深信諸端。常課苟非精進，法性何從煥發！法性隱沒，般若便在無明覆蔽之下。妙意惟事揣度，大乘祗知附和。縱有聰明辯才，亦世智辯聰耳。惟其精進不懈，般若內熏，法界秘奧，心領神會，於大乘自生實際之信，於妙義自起離言之解，真境妄境，堪驗分明。橫說豎說，破立自在。雖亦仗學問相資，要以常課為本。阿闍黎若深入此門，有所發揮，胥從性海流出，凡為學子抉擇證明，自然如法當理。此最宜入選者也。
以言受用，常課精通者，法性內充，動靜自符法樂。靜則逈脫根塵，動則妙融差別。樂境之來，自覺一種理致，無所謂順；苦境之來，亦覺一種理致，無所謂逆。世俗之毀譽榮辱，皆蔑如也。孑然獨居也，法樂如是；隨其共住也，法樂如是。阿闍黎如有此等受用，菩提種子之強可知；反是，斯弱矣。此又為選擇標準之一。
以言品性，原不外「先斷瞋恚」之後效。瞋恚導源於夙生熏 ，非持性戒，不易斷除。性戒得力，要待法性濃厚。濃厚之由，不外常課精進。是故本門所列三相，仍以常課為本。精進有功，自然品性柔和，三業胥能相應。反言之，好逞瞋恚者，則必非精進。此可為測驗行人之繩尺也。夙生 氣，禪門大德，雖不無走作之時。要與好逞有別，選擇阿闍黎，不可不審此理。
依上列標準以求師，一一中程，未必常有。退思其次，未嘗不可。缺失過重，斯不足道。同一程度，比丘居士，各有其人，則隨順俗諦尊重之意，推舉比丘當之。倘比丘程度較低，應以居士當選。
《蘇悉地經》屬密教中律部，據此經說明傳密之紀律，最為謹嚴。編者誌。
傳密大義終 |
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发表于 2021-10-5 05:02:17
