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作者｜赫尔曼·施密茨（Hermann Schmitz，1928-2021）德国当代新现象学创始人，主要代表作品为《哲学体系》
当我们在日常生活和政治生活中谈论自由时，这个词的含义一目了然，它所指的是没有强迫或强迫的较为温和的阶段，前者是一种与遭际者自身的努力相抵触的不可抗拒的暴力，后者尽管不是在不可抗拒意义上的暴力，却是一种妨碍遭际者行事的可能性。自由的民族、言论自由、作为政治理想的自由、摆脱奴隶身份、释放囚徒、去自由之处呼吸新鲜空气、自由体操等，就是这个意义上的自由。依据怀有一般道德责任感的人不抱成见的共识，涉及对自身和他人的道德判断即伦常罪责和功绩时，这个意义上的自由就不够了。人必须具备某种行为上的“能够”，以受到道德上的赞誉或指责。为此，仅仅在其追求和行事可能性上不受阻碍还不足以说明问题。这种追求不能是“事不关己”的外在的附加，不管是出于纯粹偶然的状况还是由于外界的某种调节，即隐秘地控制其追求，使其无从抗拒。这就是说，需要的是某种非依附性，以及在某种程度上对自身相关行为状况的识知，或至少是可以期待这种识知。此外，还有一些前提和含义不甚明朗的特征，如抉择的机会及所谓别的能力（Andersk?nnen）（如：“他必须负责，因为他原本可以不这么干。”）。一旦自由被理解为道德责任之等价物，它也就膨胀为一种复杂含糊的主导图像了。有必要使这样的图像获得概念上的清晰性，只有这样，谈论自由是否存在的问题才有意义；那些仅仅出于伦理学上的兴趣思考自由的哲学家遗漏或忽视了这种先行预备工作。康德是典型的例子。对康德来说，自由是道德责任的等价物——即必要和充分条件。席勒将“你能够，因为你应该”这句（尽管并非源于康德本人之口的）座右铭归于康德并非毫无道理。提出这种假设的康德并没有搞清楚，在仅仅提供这种等价关系之存在证明后，尚有进行一种方法上探求的必要，即有必要探求为何应该如此（行为），换句话说，要探求为何实践自由（不依赖于感性冲动的理性）是重要的，和先验自由（自发的，即一种自己起作用意义上的完全不由外部促成的抉择特征）的背景。另外一些哲学家甚至放弃了道德责任这条主线，满足于提出某种仅仅作为决定论——这是一种将意愿与追求完全指向一张环环紧扣的因果联系之网的教条——对立面的自由概念。哲学史上，一个哲学家总是试图说服别的哲学家相信，人类自由恰好就是这种而不是那种。人们并没有看到，围绕自由之荣耀的争论依据何在、有无规则可言？这一切都令人费解。这类争论若要达到一定的理论水准，就需要在诉诸某种观念或构想以决定人类是否自由这个问题之前，首先制定出一个标准，以此标准来衡量所涉及的自由概念能满足何种需求基础上的哪些要求，然后进一步建构出相应的轮廓清晰的自由概念，以便使判断人是否自由这回事有一个牢固的基础。
《无穷尽的对象》[德] 赫尔曼·施密茨 著
庞学铨 / 冯芳 译
上海人民出版社 2020年5月
对多数人来说，道德责任便是判定这个问题的导线。道德责任需要作为其必要和充分条件的自由，这是我为什么在伦理学之后讨论自由问题的原因。没有道德责任并不意味着对人来说就没有了赞誉和指责可言，但这样的赞誉和指责涉及的仅仅是（无善恶之说的）动物之美丑——对一只善于学习的动物，还能像对人那样以赞誉和指责教化之。这就是说，倘若没有道德责任，人就丧失了一种能彰显自身的尊严。更为严重的是，他确实感觉到这种特殊的责任，倘若否定自己拥有这种属于“严肃生活”的自由（该词的含义在这里还有待规定），就如同否定了自己生活的严肃性。当然，即使他真的做出这样的否定，也并不意味着他就不能生活下去。然而，自由问题尚有另一方面。
在完全不考虑道德语境的情况下，自由之成为问题还会危及单纯的干涉生活的勇气。只要认识到那被寻求的自由需跨越作为斯库拉和卡律布狄斯的决定论和非决定论的进退两难之境地而不坠入任何一方，我们便能领会这一点。对自由而言，非决定论比决定论更为糟糕。因为它诉诸偶然——盲目地侵入世界，既不能被调节，也不承担道德责任。为了将一个非决定论意义上的事态变为（不由因果联系决定的）事实而努力，这本身就是一个矛盾。值得一提的是，人们在决定论的旗号下丧失了投身的勇气。这涉及所谓“懒人论证”。懒惰理性的论证是：假如依据因果联系，一切终究会如其必然地发生，那我的努力还有什么意义？就此，决定论者（斯多亚主义者，莱布尼茨）给出的抚慰人心的解释基本上都是诡辩。他们指出，即使在一个完全由环环相扣的因果联系构成的世界之网中，还是要取决于人的行为，它在这张网的某个网眼上有其前定的位置。这话听来不错，不过，这样的行为已不再取决于人的主动性。人会以及能做什么终究是前定的，其如此这般的行为不再需要他主动的投入其中。在决定论的情形下“无所事事”的主动性，实际上只是贺拉斯“这是你的事！”意义上的主体性：有意识者不再有自己可做的“份内之事”，因为在决定论的旗号下，他拥有主动性，而在行为过程也能退回来以一个纯粹观察者的态度记录所发生的客观事实；这样的客观事实在决定论之网中也具有一种因果功能，但“我(相应地别的人也一样)正在我的情绪触动的信念中如此这般地忙碌着”这一活生生的主观事实却在决定论之网中成为多余，人丢失了道德责任。在一个由决定论支配的世界中，主体性之自发的方面即信念，失去了因果的含义：我的行为和包括每一次的“让冲击”都已然被贯串于行为中的的因果链条所充分限定，以至于在行动时不再依靠我自己每一次新的投入，尽管我的行为在因果关系中还可能有其重要性。抱有这种想法的人沉溺于百无聊赖的状态，阿米尔本人不抱这样的想法，但用下面的一句话来总结这种生活感受：“这样辛苦操心，不值得。”这样的人受到了异化体验——一种与自身以及丰富的生活隔绝开来的“置身于玻璃罩中的感受”——的威胁。这种觉得生活了无生趣的现象，是在决定论或非决定论上失去自由的第二点危险，与第一点危险即丢失道德责任相比，它涉及人的更为基本的方面。两种危险的状况都与自由的同一个批判性特征密切相关，这就是主体的信念，这两个生活问题因此而具有了同样的命运。
如上所述，要为所展示的问题域找到一种合适的自由概念，首先必须选定一项标准，并依据它来制定概念，这是我们迈出最后也是最重要的一步必不可少的准备。到了这一步，我们才能对这样一个问题作出判定，即是否以及在何种限度内存在所期待意义上的自由。倘若我们拥有一种足够普遍和精确的因果性概念，这一繁琐过程也许能缩短。称得上自由者显然是一种不受制于一定影响的作为，此处所谓影响即因果概念。也许可以从一种普遍的因果概念出发，凭借适当的特殊化来圈定不抱成见的通常的自由意识，乃至最终试图锁定这种自由意识。然而，并没有现成恰当的因果概念可供选用。在因果性这一标题下，与这里讨论的问题整个或很大程度上相关的大量不同类的观念以极其含混的方式汇聚在一起。例如，人们一方面想的是原因和结果之间的联系，另一方面又意指自然科学意义上的自然规律。然而，自然规律涉及的根本不是原因和结果，而是有规律可循的次序关系。这样的次序关系保障从一定的事件中可以推导出有一定时空距离（或先或后）的事件。以责任意识为标尺的道德因果性有别于此。涉及追问肇事者的刑法和债权法的法律因果性又是另一番情形。印象，例如在“身体内部的对话”和身体交流中，在从身体上把捉人的力量之情感中，以及在自明性中凸显的现实等，凡此种种现象的力量，都被经验为促成人们各种行为的原因，不过在这同时，要将自动的约束和由权威性所致强迫性约束区别开来。情绪触动状态和纯粹模态时间中的“原初当下”，则提供了强烈的和部分强烈的因果关系。此外，自由的度量也不应该遗漏对超越因果性（诸如上帝、歌德口中的“母亲”、康德所谓的“物自体”）的考量，我们尽管对此一无所知，但不能仅仅因为这方面的建构和表象活动容易流于幻想，便否定其可能性。凭着充足根据律，莱布尼茨试图为多种多样的因果性提供一个共同的根据，这与其说是错的，不如说是毫无意义，因为如此宽泛的所谓根据不在人的理解范围之内。因此，自由概念的建构不能建立在通常的因果性理解之上。
依据道德责任的指向来考察自由更为合理，这既是出于自由问题之动机的考虑，又着眼于这样一种可能性，即在建构一种特定的自由概念时从一般的道德责任意识中获得借鉴，这种道德责任意识作为一种广泛的交流能力近乎每个人的“母语”，即是说，具备这种能力的人对此能力往往懵懵懂懂、并不清楚，但这并不妨碍他从整体上将它把握为一种情境，在此基础上，他的判断和评价足以代表一般的道德责任意识。其他领域更精确的概念建构可以从这样的批判能力中取得借鉴。这种一般的道德责任意识并非空穴来风，我们可以从某些情况下民心所向、出人意表的有效判词中看出这一点。比如，以意志和抉择自由为指向的理论可能导致否定无意识地疏忽也即遭际者既非有意为之亦不曾进行抉择而实施的行为之罪责。面对这样的情况，一般的道德责任意识却不会茫然无措。毫无疑问，一位母亲因享受美好夏日的阳光而完全忘了自己的孩子，致使孩子不幸死亡，是应当承担相应罪责的。另一个例子是（参见《体系》第3卷，第3册，第472页），一种保证具有同质性责任的信念，由于道德责任的任何充分条件也是这种信念的必要条件，因此，仅仅局部的不能加诸其他道德责任的特征（如特定的国籍、性别），是不足以要求相关人员负有道德责任的。所谓主体S对事实T负有道德责任是指如下事实：S因事实T之故究竟该获得道德赞誉还是受到道德指责，仅仅取决于事实T与道德规范的关系。这一道德责任的概念不包含因果性暗示。这就避免了所谈论的含糊的因果性观念借助谈论道德责任混入自由概念。
另一方面，以一般道德责任意识为指向恰恰因为依据其因果性观念来衡量的可能性而显得重要。不过，这种观念并不是拿来就能用的东西，一般道德责任意识在这里具有的只是一种对自由概念的批判功能：在别的更精确基础上建构自由概念时，对因果性的利用必须保持在模糊的一般道德责任意识的因果性观念所允许的范围内。在此，下述观念极其重要：所涉及的是真实的有原因和结果的因果性。与流行的偏见不同，原因和结果所牵涉的不是随便什么事物，而仅仅是这样的事实：因为A打了B一个耳光，B对A感到愤怒。因为凯瑟斯（Cassius）刺出了匕首，所以凯撒死了。在此，A、凯瑟斯和耳光都不是原因，要是扬起手来的A仅仅是心存威胁，实际却以抚慰结束，凯瑟斯（与四十九个同谋）若是未曾刺出匕首，而是将它递给了凯撒，那些后续的结果便不会出现。对因果关系的实际存在来说，必要而充分的条件是三种事态的事实性。这三种事态分别由“因为”开始的完整因果句、交代原因的句子前件和交代后续结果的句子后件所意指。除事实外，别无它物足以承担原因或结果的角色。当然，我们在日常生活中并不这么说，我们会简短地说：凯瑟斯及其同谋把凯撒杀了。多数情况下，这种说法在思想上的不清晰没什么危害，但在涉及学问上的专门问题（“不作为”的因果性，参见《体系》第3卷，第3册，第432-435页）时就可能导致离奇的错误：我们忘了将原因和结果（两种事实）之间的因果关系与发动者身份（Urheberschaft）区分开来，如果原因就是发动者的如此存在，那么，就存在发动者和结果之间的因果关系。对具有属性A的对象G来说，G的如此存在就是“G具有A”这一事实。所有这样的事实共同构成G这个人的如此存在。对于一个发动的人U的发动者身份来说，一般道德责任意识还要求原因就是U的如此存在，这种如此存在在模糊不清的意义上与U处于特别密切的关系；U产生的信念和意图等无疑属于其如此存在，其骨质中的碳酸钙含量之类则难以归入如此存在。这种道德责任意识意义上的因果性只有在原因是结果的充分条件时才成立。
由此，伦理学的因果性与法学的因果性区别了开来。在法律意义上，原因取决于必要条件（依据平常的生活经验）。而在道德意义上，原因取决于充分条件。从这个意义上来说，对凯撒之死而言，凯瑟斯及其同谋的刺杀虽然是必要条件，但肯定不是充分条件。这是因为，假如凯撒拥有金刚不坏之身或如雾如气之体，谋杀者的行为可能就不会要了他的命。因此，依据一般道德责任意识，凶手并非在道德（而不是在法律）上需对受害者的死负责，因为这个结果并非他力所能及，他需为谋杀的意图承担罪责。古代（尤其是斯多亚学派）的学说已表明这一点。在他们看来，我们只该为力所能及范围内的事操心，也只需为此负责。非我们力所能及的事实是那些不能完全由我们自身的如此存在所决定的事实，以及那些其充分条件从来源上就不取决于我们的事实，因为，尽管我们以我们自身的如此存在充分地决定了它们，但我们本身亦不能摆脱不可抗拒地操控我们行为的影响。依据一般道德责任意识，道德要求的独立性同样需要充分条件而非必要条件来决定。这并不是要负有道德责任的人全凭一己之力取得其起作用的一切必要条件；只有当产生的结果——人通常因为它而必须承担道德责任——受到那些不能摆脱的操控人之行为的影响而产生，并在内容上被这些影响所规定和决定时，这种依赖性才使得遭际者不需承担道德责任。只要道德责任与产生的独立结果密切相关，依据一般道德责任意识，就要考虑因果性既与独立性相关，也与作为充分条件的结果相关。这一点是道德因果性的特殊之处，它与其他类型因果性的一致之处在于：原因和结果都限于实事性事实，即非分析性的事实。我们可以通过说出一个分析句断言一个分析性的事实。一个陈述句是分析性的，意味着这个句子的否定形式——不是这个句子本身——是荒谬的，也即导致一个逻辑矛盾。
我将具有上述特征、依据一般道德责任意识制定的因果性命名为真实根据（原因）和真实结果（效应）之间的真实蕴含关系（Realimplikation），同时亦考虑到通过在一个因果句中前后两个分别表达原因和结果的分句所可能带来的影响。术语的明确规定并不意味着我们就拥有了一种清晰的因果性概念。到目前为止，能够确定的仅仅是一种关于事实性（非分析性）事实之间的关系，因果关系的真实原因内在地取决于道德责任承担者的如此存在，这是形成因果关系的充分条件。因为任何一个事实都能成为无数事实（包括它本身）的充分条件而不会因此而增加道德责任，所以上述所说的话确实不足以证明真实蕴含关系具有一般道德责任意识所期望的重要意义，确切地说，要产生真实结果即构成真实蕴含关系还需要一种别的作用。这种作用存在于何处？这是一般道德责任意识所不能清楚的，即便它在判断答案的可靠性上可能具有某种分寸感。这种含糊不清却并非是无意义的，因为它为实现跨越斯库拉和卡律布狄斯（决定论和非决定论）的进退两难之境地的自由提供了一个机会。
要想探明对作为道德责任等价物意义上的自由不可或缺的那些特征，而又不流于人为的任意性，借鉴一般道德责任意识便是完全必要的。不受强迫性无疑是那些特征之一。就此而论，一个受到强迫的、处于自身努力难以抗拒的暴力影响下的人，是无需承担道德责任的。若是“知情”就不是完全没有问题了。承担道德责任的前提是，某人至少知晓道德规范以及相关的状况——知晓这些状况对依据道德规范即个体道德或那些在伦常功绩（参见7.3.3.2）的情形中被倾慕和敬畏所预先确定的规范来评价他的行为极有意义，至少可以寄予这样的期待。对一个上述意义上的知情者，理所当然可以寄予这样的期待，否则就要问：
无知是否需要承担罪责？“不知情”本身可能是另一种类型的无知导致的，这样，对“无知是否应该承担罪责”这个问题的回答便必然要追问这另一种类型的无知。这一倒退过程总要有个终止，人首先应当要为所知晓的那个事实承担道德责任。不受强迫和期待知晓相关状况这两个自由的特征原则上是无问题的，棘手的是这种自由要求的独立性，不受强迫仅仅是其小小的片断，它有着难以预见的赋予广泛意义的可能性。赋予这种独立性以何种意义方能与一般的道德责任意识相容而且又能对所涉及的事实承担道德责任呢？下面要探讨的就是这个论题。
要把行为的独立性与抉择的适度性区别开来。抉择是基于相信有多种可能性（在真实可能性的意义上）可供自己的行为支配，并有意识地将自己的行为限制于这些可能性中的一种或几种而非全部。认为自由中包含适度抉择的意见流传甚广,因此有自由抉择（iberum arbitrium）一说。在这一点上，一般道德责任意识能提供两项证据，它们清楚地表明实际并非如此。其中之一涉及自发反应。当人处在需要作出即刻决断的紧要关头，是没有抉择时间的，要么勇敢坚定、高尚而自信，要么相反，昏头昏脑、懦弱粗鄙而狭隘；这些举动为他带来道德上的赞誉或指责，因此，这个在此紧要关头没有抉择自由的人仍然需要承担道德责任。另一个证据则涉及无心之失，我在《体系》第3卷第3册（第559页及下页）中就此构想出这样一种状况：一个美好的夏日，母亲带着她幼小的孩子去池塘边的一片草地玩耍。尽管知道塘水很深，但这位母亲陶醉于温暖的阳光和沁人的氛围，开始在草地上打盹而忘了自己的孩子，在池塘边嬉戏的孩子在此期间不幸溺水身亡。这位母亲事后悔恨自责不已，其他人也有权指责她过失杀人。依据一般道德责任意识，这位母亲不能为自己开脱罪责，推说自己无从抉择：她既不曾意识到可供自己抉择的多种行为之可能性，更没有有意地将自己的行为限制于实现其中一种即导致孩子溺水身亡的可能性。
与适度抉择一起失效的还有“其他可能”（Andersk?nnen），它们是自由的不可或缺之特征。所谓其他可能有点难以理解，其中肯定包含某种独立性，因为一个像电脑一样“程序化”的人是不可能有其他可能的，他的决定从一开始就被设置好了。此外，其他可能的概念中亦包含两难选择的思想，即从多个选项中择其一或至少有这种抉择的可能性。因此，似乎可以对这种其他可能下这样的定义：其他可能意味着，一个人能够独立地作出抉择。很明显，这里所谓的独立和可能允许有多种含义，因此这个概念并不清晰。不过，在这里并不需要过多担忧这个问题。因为，这个定义表明，对自由来说，适度抉择与其他可能都不是主要的，需要进一步说明的问题只剩下独立性。 —End— |
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发表于 2021-6-2 16:02:50
