佛教科学观(转载)

胡歌胡歌

3、定命论 立此论者以为一切事皆由前定，或由天定，非人力所能强为，结果使人趋於消极而不负责任。我国的乐天派即属此类。我国通行之命理，若果属定理，即成定命论；若非定理，何从推断？要知种因虽在前生，缘合则在今生，前生虽种恶因，今生若能勤行善事，则无缘亦不能生恶果，如生忏悔心，则对恶因为逆增上缘，亦能消灭恶果。明朝袁了凡对此曾亲作实验，初时一切事确如命理家所预言，但自经云谷禅师晓以此理後，即立志改变宿命，勤行诸善，结果都较预定为优（可参看「了凡四训」）。故所谓定命论者，定中实有不定，如能通达佛教的缘生论，自不致迷信命理，流於消极。况祸福本由自造，趋吉避凶之道，不须外求。但如能了解罪福本空，虽勤修福德，不作福德想，则便是更上一层楼了。
　　4、机械论 机械唯物论的哲学家以为一切人事变化，是受遗传及各时代的环境的影响。他认为心是物质所表现的现象，故一切变化的因素仅是物质与时间而已。依此而论，若有人在同一时代，生长在与罗斯福同样的家庭里，从孩提时起，与罗斯福享受同样的物质生活，则将来此人亦必成为美国的伟大总统，而干出同样伟大的事业。此说与汽车之由若干同样的零件材料装配成功者，便成同样的牌子，有同样的功用，一样的意义，故称之为机械论。这是直把宇宙间任何人事变化，看作机械一样的服从著科学的法则。在佛教看来，物质果然是因素，但心的因素尤为重要。物质固然能引起心的作用，但心亦能引起物质的变化。机械论者的理论还是根据於旧物理学的物质常住的定律，这班哲学家若能读到现代物理学，他必矍然而惊，会立刻把他的著作送进壁炉里，回过头要拿本佛经看看了。因为现代的科学家会告诉他，物质可以变成非物质的能量，而能量又以时间空间为重要因素，时间却又脱离不了心的因素，於是推知非但物质能量是一家，物质与心又何尝非自己人？机械论的基础已倒，自亦不必再作枝节的驳难了。
　　　　以上四种皆是佛经所谓偏计所执，犹如龟毛兔角，了不可得。若信受其说，即得种种弊害：一、使人对於他所做的事业无自尊心，无责任感，把失败的过失，归诸於命运，天神，及社会环境；一旦成功，则又引为己功，以为这是彼一因所生，他人不得争功。二、使人只知积极的扩张贪欲，而不肯积极为社会服务。三、使人对人群缺乏慈悲心，养成我慢自大，争夺好战的心理。欲免此弊，则惟有信受佛教的万有因果律。
　　　　（二）万有因果律
　　　　佛教的因果律——适合於一切物质的变化、心的变化、心物混合的变化。自众生以至成佛，自世间以至出世间，无不受此定律的支配，所以著者名之为万有因果律。因果是简称，具足之应说因缘果报。因是主因，缘是助因，由因缘和合而产生的东西曰果，此果对造因者说是报。佛经中有一偈说明这因缘果报的定律：「假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。」这一偈说明了三点：一、我们所作的业是因，此因虽经很长的时间也不会自己消灭，好比牛顿的动力定律，说物体静则永静，动则永动，如无外力推动，不会自己改变，一样的意思。二、此因不论久暂，遇缘则生果，例如静物遇外力则动，或动物遇外力则转向或停止，或加速。三、自作因，自受果，一切祸福皆由自召，并非由天神赏罚，亦决不是自作他受、他作自受，如其他宗教家所说。科学的因果律亦包括在这万有因果律中，不过科学上只讲物与物的因果法则，一涉到人事问题，或心的因素，即不再向前研究，故科学上的因果关系极为简单。例如把一根铜线，在磁场内移动，使其割截磁力线，则此铜线内即生出电压。就此一物质的变化讲，铜线是主因，动力与磁力线是助缘，电压是果，因铜线是无情物，便无所谓报。若无铜线，则电压终不能得，故铜线是主因。但有了铜线，没有动力推动它，没有磁力线让它割截，电压还是不能发生，所以动力和磁场是缘。有此因，有此缘，则必生此果，百不失一，所以称之为因果律。惟其有一定的规律，所以我们能预先设计，制造发电机等，否则能否造成，必将听诸命运，或求之於天神。因为有此因果律，所以各种农工实业可以成立。农夫种谷得米，种豆得豆，纱厂以棉花为原料，加以机器人工制成棉纱，面粉厂以麦为原料，加以机器人工制成面粉，都是因果历历分明。物与物的关系如此，心与物、心与心的关系何尝不是如此，况心物本是一体，推而展之，其理不谬。
　　　　惟佛教所讲色心关系的因果，远较前例为繁复，故对於因缘果三者的分析极为细密，今仅大略言之，欲知其详，须究相宗经论。佛经所因，有六因十因二说，六因出俱舍论，十因出瑜伽论，都是把因的范围扩大而包括缘在内者。关於缘的分类，长阿含经分为四类：一、因缘，二、等无间缘，三、所缘缘，四、增上缘，此为大小乘所公认的因缘分类。巴利文佛经则广分二十四缘，乃是把缘中的等无间缘及增上缘再细分而成。以此二十四缘说明名色与心的关系、心与心的关系、心与心色的关系、心与身的关系、身与心的关系、心色混合体与心色混合体的关系，极为详细。兹就普通的四缘言之：一、所谓因缘，即是主因。就物质讲，棉花为纱的主因，麦为面粉的主因，铜线为电压的主因。就心来讲，或就心色混合体来讲，则凡身口意所做的行为，佛经名之为业，皆可为因。二、所谓等无间缘，是说八识心王及心所都是刹那生灭，前念灭时，开辟道路，引生後念，如此生灭相续无间，这个作用就叫做等无间缘。此缘唯心法始有，物质变化中不说此缘。三、所谓所缘缘者，乃指能分别的心与所分别的相相对时，前者以後者为所缘，此所缘之相即为生心的助缘，故名所缘缘。四、所谓增上缘者，乃指一切心法或色法，对於主因起顺违等作用，影响於因之成长者，皆名增上缘。在纯物质的因果律中，只要有因及增上二缘，便能生果，惟心法及色心混合法中，则必须具备此四缘。由此等因缘和合生成的果，共分五种：一、异熟果，二、等流果，三、离系果，四、士用果，五、增上果。详见俱舍论及成唯识论。
　　

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照佛经上讲，现在的山河大地日月星辰草木鸟兽，以及一切环境，都是全世界人类共同业力所造的果，并非造物主所造，而这种业因有的是前世，有的是现世。例如上海这个商埠，在清初是没有的，到了五口通商之後，才由各国和中国的人士合力建设起来。各种物质的建设，不单是全上海的市民直接间接的费过心力，就是全世界的人民亦都有间接的贡献。这种因果全属现世，惟日月地球之成因，则全属前世。佛教的因果律不受时间限制，有前世种因至今世遇缘而成果者，有前世种因至後世方能成果者，有今世种因今世即能成果者，有今世种因须至後世方能成果者，全视缘之具备与否为断。世人往往误将前世造因今生所受之果报，认为今世所造，遂妄谓某人今生作善，反得恶报，某人今生作恶，反得福报，不知恶者福报造因在前，今生所种之因，尚未成果。
　　　　此因果律说明果报是自作自受，虽父子亦不能代替。世人往往说某家祖宗积德，故子孙得福报，实则此非了义。要知子孙受福报，是子孙自造，非关祖德；惟祖宗积德，能感同业相聚，故得有福人来为眷属，这才是了义的解释。又此因果是平等性，能生之因，必为所生之果，所生之果亦必为能生之因，因果非固定，皆是对待而成。如以物质的因果为例，则纱为棉花之果，亦为棉布之因，棉布为棉纱之果，又为衣服之因。又以人事为例，则父为祖之子，亦为其子之父，祖亦如之，可推至於无穷。故知不平等因非但不合比量，亦违现量。又从此因果律可以推知人生必有三世，即过去世、现在世、未来世。因为因果是相续不断的，因果律中无第一因，亦无最後果，因前复有因，推之无始，果後复有果，引之无终，佛说六道轮回，其理即据於此。我们纵然无神通可以证见，但核之以理，其说可信。
　　　　或曰：物与物的因果关系，历历分明，人人皆知，物与心的因果关系，亦尚易晓，如一切物质皆能使人感受苦乐忧喜，惟心的作用是否亦能使物质发生变化？曰：然，以心为因而生物果，名异熟果，必须异时而熟，非一生可成，不易证知，但以心为因而使物质发生变化，则现生不乏成例。譬如我们听人说起酸梅，口中不期然的出生津涎。又如登临悬崖绝壁时，心中一念危险，脚底便觉酸软。又如梦遇女人而遗精，此女又岂实有？昔李广入山见虎，拔箭射之，近视之，是石非虎，但箭却入石没羽；既知为石，累射不入。鸠摩罗什幼时随母入寺，见一钵，戏以覆其顶；及取下，审知是铁钵，即无力再举。由此种种事例，可以证知心的作用，亦能改变物质。因为物质的重量硬度，本非物质所实有，必待身根的增上缘，方能使身识起重量硬度的感觉。此增上缘起变化时，则此重量硬度自亦随之变异，故石可变成如肉之软，铁可变成如瓦之轻。此事虽颇希奇，但在唯识学言之，实极平实合理。故知因果律之所包，色心心色的变化都在其内，即无有一法的变化不受此律支配，名曰万有因果律，谁曰不宜？
　　　　（三）生灭断常的妄执
　　　　世人因为不达一切法因缘所生，遂以一切法为真常实有，坚执不舍，因此人人对於他的身命财物，便特别宝爱，及一旦见人死亡，或见财物破灭，则又以为从此断灭，不能复生，令人悲观消极。若知一切法因缘生，即知一切法无有自性，生是幻生，灭亦是幻灭。因其随因缘生灭，故说非真常，亦非实有，因其生灭皆幻，故灭非断灭。若是断灭，则灭後安能复生？若是实有，必不能灭。旧物理学家亦曾误认物质实有，故说物质常住不灭。若物质真是实有，便决不能灭；若物质真能灭者，灭则不生，则此山川人物必至灭尽，永不能生。现代科学家始证明物质并非常住，可以变灭，但此灭并非真灭，乃是幻灭。物质灭则能量生，能量灭则物质生，二者可以互变，故知所谓生灭，但是假相有变化，其本体未尝生灭，未尝变动，故佛说一切法不生不灭。但不达此说真义者，又误认一切假相不生灭，执为实有，成为常见。及闻佛说假相有生灭，则又误认本体有生灭，执为断见。常见犹是俗见，断见则为邪见，其弊远甚于俗。每闻世人说，做人是空的，劝大家看穿点，有得吃便吃，有得穿便穿，何必自苦？於是人云亦云，以为达观。在佛教看来，则一点也不通达，完全是愚痴不明的说法，一半是断见，一半是常见。他说的空，就是断灭空，不是佛教所说真空妙有之空，因为他尚未忘情於吃著的嗜好，他认为吃著是真，其他是空，他看见断灭的已断灭，未断灭的赶快享受，岂非断见外又有常见？由此断常妄见，一方面尽情享乐，贪著五欲，一方面断灭慈悲，懒於修善，这还是现在一般安分守己人的人生观。其有深著断灭邪见者，则以为因果报应全系神道设教的愚民政策，彼自以为非愚民，惟恐天下之利不归於己，惟恐天下之权不集其身，不惜众生性命，供彼牺牲，如是人等，日日造地狱业，命终安得不入地狱，受无量苦？兹将生灭断常之理列表於左，以除妄执。
　　

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佛说　 ┌真体——不生不灭——非断　 ┤　 └假相——有生灭——非常
　　　 　 　 　 众生认假作真——妄执 　 ┌　 │　 ┤　 │　 └　 ┌已生　 ┤　 └未灭　 　 ┌未生　 ┤　 └已灭┐　 ├为常　 ┘　 　 ┐　 ├为断　 ┘
　　再举科学的实事为喻以说明之：现在人家屋里装的电灯线，电厂发电後，将开关一启，灯即放光。在不明电学原理的人看来，此灯光度稳定不变，以为电流亦不变；那知电流的数量和方向刻刻在变，灯光当然亦变，但变得很快，所以肉眼并不觉得，因此起了「常」的幻觉。又以为此电流是从电厂送来，与自来水从管子中来相同，因此又起了「来」的幻觉。若照电学来讲，此电流名曰交流，数量的变更，是依照正弦曲线的，先自零值起向某一方向增长，迨达某一高值时，逐渐减小以至於零，再从零起向相反方向增长，达最高点，再行减小以至於零，以後便照上循环变化。由此可以知道电流是没有一瞬的时间稳定的，时刻在那里生长变灭，生已复灭，灭已复生，生生灭灭的循环不息。又可推知此电流是在电线中往复振荡，启开关时，电线中并未增加其质量，闭开关时，电线中亦未减少了质量，电线的许多铜原子仍保持其原有电子数量，并不因电灯的启闭而有增减。既不增则无电子生，既不减则无电子灭。既电流生灭相续，则知非常。既铜原子的电子不减不灭，则知非灭。开灯时，电子能生灯光，故与闭灯时的电子功能不同，故知非一。但动时的电子，即是静时的电子，故知非异。电流来时，实仅使电线中的电子振荡，并非真有电子从电厂送来，故知非来。电流停时，铜中电子亦未离去，故知非去。由此一喻，再看佛经中所说「不生不灭，不增不减，不断不常，不一不异，不来不去」等句，即可思过半矣！
　　　　　　　　　　　　　　五、佛教的积极精神
　　　　现在通用的积极与消极两个名词，其意义至为含糊，亦犹东西并无定位。但就一般的意义来说，所谓积极者，大概是指努力、勇敢、前进、不满足等等而言，所谓消极者，是指懒惰、畏缩、後退、知足等等而言。普通人对佛教的感想，总以为是消极的、厌世的，因为他们看到僧众的僻居山林不事生产，和居士们的不常在热闹场中进出，其实这完全是他们错误的判断。佛教本来是纯理智的宗教，所以佛教徒的头脑极端的冷静，为了要彻底解决宇宙人生之谜，不得不拣个僻静的地方去用功，不得不放弃生产，但实际上他们是占据著生产的重要地位，不在政治家教育家之下。至於热闹场所，倘为名利享乐，当然不去，但如为福利众生，则亦何尝不去？惟其因为贪欲心淡，不肯专为自己打算，亦不求虚名，所以外表上是消极的，而对於种种恶事则确乎是绝对消极的。世人之所谓积极者，曰努力、勇敢、前进、不满足，而求其所以积极之原动力何在，无他，名利而已。为名利故，鸡鸣而起，不可谓不努力；为名利故，与环境奋斗，不可谓不勇敢；为名利故，绝恐落後，不可谓不前进；为名利故，得陇望蜀，永不满足。佛教徒因无此原动力，故对此等事，当然只能表现其懒惰、畏缩、後退、知足等等的消极态度了。然佛教徒亦自有其原动力在。他们为求一切众生绝对平等，为求一切众生绝对自由，为求一切众生离苦得乐，为求一切众生智慧具足，为求一切众生圆满正觉，虽於大千世界遍舍身命，亦所不惜，千生万劫，永不退转，如一众生未成佛，终不於此取泥洹（即涅盘），这样的精神，才是真正的努力，勇敢，前进，不满足；才是真正的积极！
　　　　（一）自由的追求
　　　　佛教的积极进取，一言以蔽之，曰追求自由。世人所求的自由，不外乎身体、居住、营业、集会、言论、新闻、出版、信仰、思想等自由，後经罗斯福总统加了一条不虞匮乏的自由，给自由放大了范围。但在佛教的立场看来，这些自由的范围太小了，标准太低了，要求太没有勇气了。我有一个故事，正好做个比喻，有一乞丐梦想做皇帝，人家问他：「你做了皇帝，该怎麽样享福？」他说：「我做了皇帝，但求天天跷起了脚，把大饼油条吃个痛快。」说也可怜，世间人都同这乞丐一般的穷昏了心，要他开口讨债，也不敢望天讨呀！可是佛弟子的胆量大了，心也狠了，他要求的自由，索性把范围标准一脚踢开。他说他要求自由，要从身上做起。他身上有眼耳鼻舌身意的六种功用，他要求这六种功用能绝对的自由发挥，不受任何束缚、任何障碍。先从眼睛起，他问眼啃为什麽只能看到电磁波中一短段的光带，而不能看到紫色以外、红色以内的光波，以及热波无线电波？为什麽只能看到网膜上的倒影，而不能直接见到光波？为什麽不能见各个星球上的山川人物？为什麽不能见电子核、宇宙线、磁力线？为什麽不能见过去和未来的事情？为什麽不能见一切众生之所见？为什麽不能离一切对象而别有所见？他要求解除这种种障碍而获得见的绝对自由。次问耳朵为什麽不能听到周率在二十以下、二万以上的声波？为什麽不能听全世界以至全宇宙一切众生的语言音声？为什麽不能听分子的振动声？为什麽不能听几千年前人的语言？为什麽不能摆脱声波而别有所闻？他也要求获得闻声的绝对自由。次问鼻为什麽不能摆脱时间空间的束缚，闻到古今中外一切香味？为什麽不能闻到他鼻子本身的味道？为什麽不能用各种周率的正弦曲线来表示各种香臭的差别种类？他也要求获得闻香的绝对自由。次问舌为什麽一定要和物质接触後才能尝味？为什麽不能自尝其舌为苦为甜？为什麽不能说一切动物的语言？为什麽不能遍覆三千大千世界，普告众生？为什麽不得以一音演说，使一切众生随类得解？他也要求获得尝味和言论的绝对自由。次问身体为什麽不能摆脱地心吸力游行太虚，往来星球间？为什麽不能随意变化，或大或小，大至遍满虚空，小至跑进原子核内，乱其组织？为什麽不能把整个太阳系抛入银河？为什麽不能采取炼钢炉内的铁汁？为什麽不能感觉无量众生身所受的痛痒？为什麽不能把十方世界一口吞尽？他也要求获得身体各部分的绝对自由。次问心意为什麽不能了知十方三世一切事物的变化及一切众生的心理？为什麽不能不受生老病死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛八种痛苦？为什麽不能想像四度以上空间的情况？为什麽一切物质不能随心变现？为什麽不能离一切对象而别有想念？他也要求获得心意的绝对自由。你若说他的要求是无理的要求，我便问你有什麽理由不能要求？你不要以为大饼油条以外无美味。所谓鹏飞万里，其志岂燕雀之所能知？这种勇於求知，不满现状之积极精神，惟佛教有之。
　　

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（二）伟大的愿望
　　　　上列种种自由，如没有得到的理由，当然不可强求，如果理论上可以得到，但实际上没有得到的方法，也只能望洋兴叹。但按佛教教义，此种自由乃人人本具，不从外得，只因妄想执著，迷失本性，遂起种种烦恼，如春蚕之作茧自缚，无由摆脱，枉受诸苦；如能依教修行，断尽烦恼惑业，则本性朗然，原无缠缚。故知绝对自由有可得之理，亦有可得之道，如有人对此能生信心，能发大愿，能切实去做，不怕难，不退却，自然有获得的一天。
　　　　故佛教对於已生信心者，教发大愿，然後能行。信心是航行的罗盘，使有定向，不致迷乱；愿力是原动机，能生动力，方能使行者前进不停。故凡佛教徒必须发左列的四宏誓愿：
　　　　一、众生无边誓愿度二、烦恼无尽誓愿断三、法门无量誓愿学四、佛道无上誓愿成
　　　　从此四宏誓愿中可以看出佛教徒的积极精神，远在其他宗教徒之上。一、佛教徒的信佛修行不为自己谋利益，不想自己生天堂享福，是要救度一切众生，连动物天神都在内，使其离苦得乐，永断烦恼。二、努力求知宇宙人生的真理，求得无上正等正觉。三、明知众生无边，烦恼无尽，法门无量，佛道无上，而并不畏难退缩。以这样大雄无畏的精神，而称之为消极，则我不知积极二字将作何解？
　　　　一切菩萨各有其殊胜超特的愿力，兹就佛教中宣传最广的三种大愿，略为叙述，以介绍於读者。一是普贤菩萨的十大愿，二是法藏比丘（即现在的阿弥陀佛）的四十八愿，三是文殊菩萨所说的一百四十一愿。兹摘录普贤十大愿中的恒顺众生一愿如左：
　　　　「复次善男子，言恒顺众生者，谓尽法界虚空界，十方刹海所有众生，...我皆於彼随顺而转，种种承事，种种供养，如敬父母，如奉师长及阿罗汉乃至如来，等无有异。於诸病苦，为作良医；於失道者，示其正路；於闇夜中，为作光明；於贫穷者，令得伏藏；菩萨如是平等饶益一切众生。何以故？菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛；若於众生尊重承事，则为尊重承事如来；若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。何以故？诸佛如来以大悲心而为体故，因於众生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。...是故菩提属於众生，若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉。善男子，汝於此义，应如是解。以於众生心平等故，则能成就圆满大悲。以大悲心随众生故，则能成就供养如来。菩萨如是随顺众生，虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此随顺无有穷尽，念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。」
　　　　这是表示普贤菩萨对众生服务的伟大而积极的精神。世间只知为社会服务为人群服务，对象甚小；我们应该效法普贤，扩大服务的对象以至於无限。世间只知对於与我有关的集团服务，有亲疏之分；普贤则是以平等心饶益众生，不分冤亲。世间宗教只知崇奉教主，普贤则以承事众生为承事如来，以供养众生为供养如来。世间只知尽此一世服务人群，普贤则以无穷长久的时间服务众生，永无疲厌。佛教之绝非厌世，观此益信。
　　　　法藏比丘的四十八愿也是极伟大的，他发愿要造成一个极乐国土，国内的物质文明可以说是发达到极点，国内的人民个个生得端庄美丽，而且个个都获上述的种种自由，个个都站在绝对平等的地位。他当初向世自在王佛发此愿时，佛保证他如此大愿一定成就，对法藏说：「譬如大海，一人斗量，经历劫数，尚可穷底，得其妙宝；人有至心精进，求道不止，会当克果，何愿不得！」後来法藏比丘果然全部修满这样的大愿，成佛号阿弥陀佛。现在「南无阿弥陀佛」六字已成为佛教中宣传最广的标语，虽穷乡僻壤的妇孺，亦无不知之。
　　　　华严经净行品文殊菩萨所说一百四十一愿，亦颇有深意。他是在日常生活中，每作一事即发一愿，每一愿都是「当愿众生」，而不说「愿我怎麽」。这说明佛教的人生观，是处处为人著想，事事愿人家好，把我也看成众生之一，所以不从我的立场来看，正合著上文所讲平等客观的道理。从上三种伟大的愿望，可以窥见佛教的大雄大力大慈悲，决非世界上任何宗教家、哲学家、政治家、科学家所能摹拟其万一！
　　

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六、佛教的入世应用
　　　　佛教中有两个名词，一是「出世」，一是「了生死」，往往为人误解，作为佛教厌世主义的根据。著者不得不於此辩正。所谓「世」者，即是时间，故说过去现在未来为三世。所谓「出世」者，即是超出时间的束缚。时间从何而有？曰：从念念生灭而有。念头转得多就觉得时间长，念头生得少，时间就觉得短，例如等待人时，念念不断希望他到来，等不到十分钟就觉得似乎过了半小时。又如清闲无念，默默静坐的时候，时间就觉得过去快了。若无念头的生灭，即无时间的短长，故能离生灭幻相者，即不受时间束缚。所以「出世」，并非厌世避世之谓。所以佛经说：「不离世间法，常行出世道。」又说：「佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。」佛法根本就不离世间，今云入世者，乃指参加社会事业而言，非真有出入也。又所谓「生死」者，即生灭之谓；「了生死」者，乃指了脱生灭的妄念，生灭的幻相。有借此讥佛教畏死逃生者，皆因不达此义，遂生曲解。佛教本是切合人生实用之学，有理论，有应用，与科学同，不似一般宗教之有小用而无理论，亦不似哲学之有理论而无实用。今请言佛教的入世应用，作为本文的结束。
　　　　（一）服务的真诠
　　　　「服务」二字在宗教中谓之度众生，观於四宏誓愿第一条「众生无边誓愿度」，及普贤菩萨的恒顺众生愿，证明佛教乃是无条件积极为人类服务的宗教。佛教何以如此积极的为人服务，乃是因为一切众生本来平等一体，度人即是自度，救人即是救己，绝无分别，故金刚经云：「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。」因为人我是一体，虽为人服务，不存服务想。佛教非但不作服务想，反而作报恩想，认一切众生皆是恩人。或曰：以父母师长为恩人则可，以一切众生皆为恩人则未免太过。我则曰：这是事实，并非故作惊世骇俗之说。我们只要把每人食衣住行所需要的物质来检讨一下，就足以证明此说之不谬。例如我们穿的有布的、绸的、毛织的，各种衣著，是裁缝剪裁缝成的，衣料是绸布店里买的，绸布店的来源是向布厂绸厂毛织厂分别批进的，布的原料是纱厂供给的，纱的原料是种棉的农夫种出来的，绸的原料是丝厂供给的，丝是育蚕的人供给的，蚕的食料是种桑的人种的，毛织品的原料是牧羊人剪下来的。这还是从直接的系统说，已是牵连了一大批农工商各界的人，若再把间接助成的人来讲，例如农产品的运输需要汽车火车轮船飞机以及旧式的舟车骡马等交通工具，这许多工具必得有维持管理的人，工具的补充又需要各种工厂的合作。等农产品运送到纱厂丝厂毛织厂里，又需要经过机器的制造，这些机器是由工程师设计制造和使用的。工程师是要从工科大学里栽培出来的，他们的学识是各种学科的教师教的。一切工商业和教育机关是需要政治的扶助，和军队的保护的。单这样一讲，不知又劳动了多少人。这许多人中包括了农工商学军政各界，真是地无分东西南北，人无分男女老幼，都为了我一个人的衣著而劳动而合作。衣著一项已是如此，食住行三项和精神上所需要的东西，更是多至不可胜举。要是彻底的讲，可说世界上没有一个人不直接的或间接的帮助我，我能不感谢他们的恩德麽？虽然我已付出相当的代价，但是有许多东西是无价的，譬如我花了几元钱买了一本书，这书中的智识对我的价值，就不是金钱可以代表的。何况我赚来的钱，也许有一部分是凭著机会凑巧，并没有费多少心力得来的，也许是非分的，非义的，用贪诈方法取得的。纵然我取得的是正当的钱，换取物质的代价也很正确，但这许多人万一不和我合作时，我又将如何？他们肯和我合作，就是他们对我的恩，有了钱买不到东西，这种不合作的痛苦经验，是我们每个人都身受过的。由此我们知道，我们享受的东西，不是造物主或天神所赐，我们用不著感谢造物主或天神，我们应当感谢全世界的每个人。所以我们要学净行品的一百四十一愿的精神，在日常生活中，事事要为全人类求福，万不能向一个不平等因——造物主或天神祈求自己的福报。我们要努力去干正当的职业。和有利人群的事业，以报答全人类的恩，这才是我们服务社会的真诠。
　　　　（二）真实的责任心
　　　　大家都知道，服务社会第一要有责任心，但什麽叫做责任心？这是说一个人对某一人或某一集团办某件事，担任某种任务，要尽心尽力去做，假使做的不好，就要受对方的责罚，为了免受责罚，不得不好好的做，这样的用心就叫做责任心。我们分析以後，就知道这责任心的动机是如此，和牛马怕主人鞭打而努力的心理，没有多大分别。有人说：「不，这是怕自己良心的责罚，并不是怕人家责罚。」我说：「你的良心就是骗你的东西，上文已经说过，也许会责你不去做恶。假使良心真会责罚你，你又成了什麽东西？难道你肚子里有两个心，一良一黑不成？」现在社会上那一个不说自己有良心、有责任心，可是大多数不负责任，专拣恶的事去做，这是什麽道理？佛教就根本不这样说，佛经里也没有这样不完善的名词。但如能依照佛教的教义来做事，却真能绝对的负责。今为随顺世俗，姑名之曰真实的责任心。这个心是从平等心、慈悲心、报恩心、明因果心和合而生。所以若依佛教来做事的时候，对上司不看作能责罚者，对下属不看作所责罚者，无恐惧心，无傲慢心，这就是平等心。下属有所要求，上司必令满意，有所困难，必为解除，这就是慈悲心。上司指示我工作方针，下属帮我办事，皆我恩人，此恩必报，这就是报恩心。作善得善报，作恶得恶报，因果历历，如影随形。我若贪污，违犯盗戒；我若偷懒，犯放逸戒；我若暴躁，即犯瞋戒；我若失礼，即犯慢戒；犯则受报，不爽亳厘，这就是明因果心。合此四种心去做事，会不负责任吗？这就叫真实的责任心。若不明佛理，则对上必谄，对下必骄；上有所命，诿责於下，下有所请，诿过於上；於我有利，则逢迎惟恐不足，与我有怨，则报复惟恐不力，但辨利害，罔知报恩；名利权位，眼前真实，因果报应，全属欺人。如此等人，滔滔皆是，不知人为责罚尚可巧避，因果律则无可破坏，结果还不是害人自害罢了。
　　

胡歌胡歌

（三）正确的判断力
　　　　世间能办事的人，必须才德两全，方能成就伟大事业。以上所讲只是一个「德」字，至「才」字则包括学问技术及智慧。智慧即是平常所讲的判断力。学问技术之不足，尚可借助於人，惟判断力则为主事人所必需。这种判断力的养成，必先明白事理，懂得世故人情，方才能判断得正确。但所谓明白事理，谈何容易，世俗上讲的事理，在佛教的眼光看，往往不是真的事理。如此明白了佛教的教理，再来看事，方能得其真理。因为佛教是崇尚客观的，任何事都不从自己的立场看，常常以众生心为心，深入到每一个人的心里，所以对於任何事物以及世故人情，无不洞若观火。明白了对象以後，再下判断，自然不会不正确了。世人所以不能明达事理者，因为深著我执，不知不觉的被烦恼惑业所蔽，心有罣碍，遂起恐怖颠倒，以这样的心去分别事物，当然不能得其真相。譬如军官临阵，军中起了一点谣言，他就顾虑到自己的身命，和他的妻子财产，自然会胆怯起来，他对这个谣言，宁信其真，不信其假，你说这样的军人还能判断正确麽？现在眼见有很多人为了被贪瞋痴慢所蔽，丧失了判断力，向著自杀的路上走。所以我敢说惟有真正明白佛教教理的人，才有正确的判断力。有正确的判断力，才能成就伟大的事业。
　　　　（四）坚忍的毅力
　　　　办理世间一切事业，都需要毅力，才能渡过种种难关，不折不挠，以底於成。若一遇挫折，便尔气沮意丧，则虽小必败，何况大事。此种毅力是从学识修养中得来，有学识才有胆气，有修养才有忍耐，合此二者始有坚忍的毅力，足以任重致远。因毅力从学养中出，故不同於刚愎，刚愎自用者，必其学养有所不足，学不足则见理不明，养不足则桀傲不驯。世间有误以刚为毅力者，明明不合事理，偏要去做，做错则一错到底，至死不悟。其实真有毅力者，决不如此。
　　　　佛教不曰毅力而曰忍。忍的意义更为圆满。不但逢到逆境要忍耐，使意志不被动摇，就是逢到顺境，如受人颂扬恭敬等，也要忍住，不起好名心，要看得像恭维别人一样，直到利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐八风不能动的境界，这才是修养功夫到家了。佛教中对忍字分析得很细，有各种的忍，如戒忍、定忍、无相忍、无生忍等，名相繁剧，兹不缕述。菩萨修六波罗蜜，以忍辱为第三波罗蜜，以此对治我慢。可见佛教对於忍的功夫看得极端重要。我们既是凡夫，我执未除，自然有我慢，往往才学越好，慢见愈深。不信，请留心任何会议席上，为某案发生争辩时，辩才越好的人，越不服输，对方如果也不示弱，往往会动起火来，把争辩题目移到了私人身上。有佛教修养的人便决不如此，纵然到了为法忘身的关头，也要自己观照，不使慢见增长，更不能发瞋心，去攻击别人。有了忍力，才能度过种种难关，度过名利关，不被欲念牵引，然後所办的事业能顺利的发展。
　　　　（五）诚恳的态度
　　　　从佛教徒的拈香礼佛五体投地的仪态上，可以看出他的至诚恳切心。再看到寺院里僧众的上殿念诵，听到了钟磬鱼鼓的音乐使人不由得不感到庄严肃穆的空气。再看到斋堂里的规矩，和讲经法会上的秩序，可说在中国社会一团糟的环境里，找不到第二个例外来。中国人的不守法，不守秩序，在任何集会，任何公共场所，都表演著包括著，已是不可掩饰的事实。惟有佛教界的礼仪，可以让外国人参观而无愧。同样的中国人而行动上有这样的差别，真不能不惊叹佛教感化教育的伟大而有效了。所以宋朝的大儒二程夫子参观了寺院仪规以後，出而叹曰：「三代礼乐，尽於此矣！」我记得在某次会议席上，一位主管官说：「任何团体的伙食总是办不好，饭厅上总有问题，惟有寺院里的和尚，从来没有听说闹过饭厅的。」这要归功於佛教的戒律。依照戒律不要说一举一动都有规矩，就是起心动念也不能稍涉邪私，一有过失，就要在佛前至诚忏悔。儒教讲诚敬，军队讲纪律，都没有像佛教这样周密而严格。儒家讲五常是抽象的，使人不易实行，佛教的五戒是具体的，界说分明，教人容易做。但论事实却是一般无二，不杀是仁，不盗是义，不邪淫是礼，不妄语是信，不饮酒是智。佛教重事实，亦重理论，使人做了，懂得为什麽要这样做。所以佛教的一举一动，一事一物，都有理论的根据，都说得出为什麽来，那里有一点迷信的成分在里面？
　　　　佛教徒的至诚恳切的态度，若仔细分析，实由四种佛理的成分和合而成，一是信心，二是直心，三是柔和心，四是恭敬心。一、所谓信心者，就是信一切众生平等，一切法平等，故能对人不爱不恶，不羡不嫌，不妒不憎，不谄不骄。二、所谓直心者，与人论事，全凭事实，不诳、不曲、不杂偏见、邪见、私见。三、所谓柔和心者，常观对方有何所需，有何所疑，有何恐惧，我当助其不足，解其疑虑，安其身心，出柔和语，使其欢喜。四、所谓恭敬心者，视对方为恩人，为善知识，为父母兄姊，故应恭敬，非为自己利益。由有此四故，发之於外，则为诚恳的态度。以此态度对人，则亦发生四种效果：一、得人信任，二、使人亲近。三、令人欢喜，四、受人礼敬。人能以此态度从政，则无推诿拖延，谄上凌下之习；以此经商，则无诈取巧夺，垄断剥削之弊；以此治家，则和气致祥；以此交友，则水乳交融。总之，以此态度处事接物，自然所谋必成，所求必得。任何集团机关，如有多数人持此态度，则自然秩序井然、法纪严明，必成为一坚强有能的机构。孔子云：「诚者天之道也，诚之者人之道也。」儒者对於诚意工夫，极端注重，认为「至诚可以感天地」，「精诚所至，金石为开」，言其效用如此。佛教则修持种种法门，无不先以至诚，即为人说法，亦必诚恳，否则说法皆成戏论。说者听者皆无实益。
　　

胡歌胡歌

结论
　　　　佛法甚深微妙，世人对此大都曲解误解。有一种人以为在此科学昌明时代，不应再提倡迷信。又有一种以为佛教是神道设教，其意在劝人为善，未尝不可作为精神上的安慰。第一种人是认白作黑，第二种人是似是而非。著者有鉴於此，故从科学立场观察佛教，解其义趣，使第一种人知道佛教非但不是迷信，而且是破除迷信最彻底的学理，再使第二种人知道佛教不是神道教设，不是精神痛苦时的麻醉剂，乃是宇宙人生的真理，处世接物的实用之学，至於佛教的大机大用，犹不止此，读者尚宜深求。综上各节所论，足徵佛教是理智的、平等的、自由的、客观的、彻底的、具体的、圆满的、积极的、入世的、实用的宗教。兹谨以至诚心，就其见闻所得，条列如上，敬奉献於读者，以报深恩，愿见者闻者，发欢喜心，生信发愿，依教修行。
　　

kkklinda

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同诚客

这么晦涩枯燥的东东放这里作啥呀？浪费版面

田边的山水

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