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试述中国传统文化的类型、特点和价值取向
曹瑞冬 温州大学人文学院 16450693053
中国文化是有着悠久的文明传统的文化，是由华夏民族演衍而来的汉族及五十五个少数民族共同建构的中华民族的文化，具有极大的传承性与包容性。中国人在立体的、广大的空间里，历经各种各样的生活，再历经时间的绵延性，创造了中华民族独特的生命，即中国的传统文化。吴宓先生采用“文化比较”的方式凸显中国文化的核心：“中国之文化，以孔教为中枢，以佛教为辅翼，西洋之文化，以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成，今欲造成新文化，则当先通知旧有之文化，盖以文化乃源远流长、逐渐酝酿，孳乳熙育而成，非无因而遽至者，亦非摇旗呐喊，揠苗助长而可致者也。”[①]而钱穆先生指出“中国文化传统之演进，有它的希望和目的，就时间而言，历史是层层团结和步步拓展的一种绵延，以空间而论，中国是包括整个国人在内的趋于“世界大同，天下太平”理想境界的文化区域。”[②]因此，针对复杂的历史，需要有复杂的头脑，首先应立足于中国传统文化的类型、特点和价值取向三个基本问题探讨其拓展和演进的脉络。
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一、中国传统文化的类型
“类型”是事物种类的模型，如历史分期是一种对具有共同事物特征所形成的的种类进行的划分。梁启超曾指出，“关于时代的划分，须用特别的眼光。我们要特别注意政治的转变从而划分时代，不可以一姓兴亡而划分时代。”[③]一般来说，学者们将中国文化史分为秦以前为第一期，秦以后到唐为第二期，唐以下到晚清为第三期，晚清迄今为第四期。但这种分程不利于清楚揭示传统文化的演变路径，所以学者们都在依据有意义的标准来建构不同的文化类型，譬如许结在《插图本中国文化史》一书中将文化分为制度、学术、宗教、艺术和对外交流等类型[④]，下文会通过某些类型认知中国传统文化。
宗法制度文化。我国古代的制度是官方领域的政体结构和非官方领域的社会习惯共同作用而形成的文化脉络，而伦理政治相辅相成的宗法制度强调着社会等级和区分的延伸，建构了具有尊卑性质的人际关系和社会网络。它起源于古老的氏族制，完成于西周，在东汉迄魏晋强宗大族的势力下形成门阀制度，又在宋代形成以族长权力为核心的“宗族共同体”，不断强化。一方面，宗法制度能够实现“小家”与“大国”的利益平衡，“故尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。故尚贤使能则主尊下安，贵贱有等则令行而不流，亲疏有分则施行而不悖，长幼有序则事业捷成而有所休。”[⑤]另一方面，宗法制度过分强调了群体生活和集体主义，限制了个人的进取创新精神和“向上”流动的可能，如梁章钜有《称谓录》专门从亲属称谓来研究社会尊卑。
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学术思想文化。冯友兰认为，哲学是一种人生智慧，也就是人对于宇宙与人生的反思，是对人的生存状态深切的理性关怀。西方哲学的人生智慧体现了虔诚而深沉的宗教情怀，中国哲学的人生智慧则具有浓厚的人文关怀的理性意识[⑥]。从先秦百家争鸣到两汉独尊儒术，再到魏晋玄学和唐朝佛教兴起，又有宋朝理学和明朝心学，始终包含着关怀意义的人格人性主题而非对宗教迷信的崇拜，最终致力于追求超越的理想境界。这种境界被儒家话语表述为“天人合一”，不断地从外在的天理回溯到内心的自省，如曹贞予云：“其学则以躬行实践为主，随其人之根基，引之人道，或直与天通，或以人合天，或真臻悟境，或以修求悟。夫天人合一，修悟非二，舍天而言人，舍悟而言修，则浅矣。近时学者，知皆及此，然言天矣，而人尚未尽；言悟矣，而修且未能。世岂有能致中而不能致和，能正心而不修身者哉？”[⑦]近代以来，陈寅恪、吴宓等学衡派则将这种理想发展为“独立之精神，自由之思想”的中国文化精神。这些各个时代的主流学术是中华民族的理性认识及其所得成果，在当代社会主义建设仍具有重要的指示性意义。
文学艺术文化。文学与艺术作为中国人诠释情感和精神的手段而扎根于传统文化的脉络体系中。中国古代最主要的艺术创作类型如建筑、雕塑、绘画、书法、音乐、舞蹈、戏剧、诗歌、散文等，无不表现出静穆与飞动统一的审美境界，如美学家李渔认为艺术可以实现人的心性自由：“秋海棠一种，较春花更媚。春花肖美人，秋花更肖美人；春花肖美人之已嫁者，秋花肖美人之待年者；春花肖美人之绰约可爱者，秋花肖美人之纤弱可怜者。处子之可怜，少妇之可爱，二者不可得兼，必将娶怜而割爱矣。”[⑧]以唐诗、宋词、元曲、为代表的中国古代文学既分享并表达了人性的深切期望，也诠释并弘扬了至善至美的道德理想。而且，在社会结构的日趋复杂及历史不断累积经验之时，综合、冲突、调和、及疏离感必定要发生，以客观方式去了解真相的这份需求日趋强烈。这也许可以解释，小说及类似小说的非小说对现代生活渐增的相关性，及对现代人渐增的重要性。对照之下，诗似显得遥远而落伍[⑨]。这种明清时期雅俗文化的冲突与融合在世情小说中有充分体，文学渐趋平民化、世俗化和常态化。
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节日民俗文化。传承中国文化的不仅仅是唐诗、宋词、昆曲、京剧，它包含着与我们生活相关的每一个细节，而传统节日及其风俗是全体人民共同参与文明书写与传承的历史见证。同时，中国多样的地理环境和气候又促使传统节日以丰富多彩的民俗形式独立呈现，如温州在岁时节日中的交际、饮食、信仰、服饰、游艺等风俗体现出与民间信仰、商贸活动和文化活动相结合的特点，据张泰青《瓯城灯幔记》载：“或且招乐部，建戏车，镣质为山，负之鳌背，铜机引水，转以龙头，植参军之椿，绿衣秉简，逞侲童之技，黄帽乘蹻，各徴歌舞于帝江用，助喧阗于人海，则春城启而杂戏陈也。”[⑩]节日和民俗节日存在关怀意义上的大众和世俗主题而不是常人所云的宗教信仰，使其高出于崇德重礼的传统文化精神，足以与时代创新精神媲美，同时也标志着文化不再是少数人的特权，而是广大人民寓理智与情感于生产生活中所形成的内在性格。
农业经济文化。关乎国人生计的经济问题同样蕴藏于生活细节，表达在文化建构上。中国的地理环境决定着自己自足的经济关系以及随在经济关系后面各种社会关系的发展。农民为了能在小农经济的框架体系中生存，既需臣服于生产分配制度所规定的秩序，也要不断适应正在完善中的农村社会秩序。正如南宋时有“社仓”被建立：“义仓，民间储蓄，以备水旱者也。一遇凶歉，直当给以还民。岂可吝而不发，发而遽有德色哉！”[11]这种农村的经济互助一直延伸至明清，并与农村的家族制度紧密结合，共同协调利益冲突和维系社会稳定。最终，以农村为主体的生存空间和以农业生产为根本的训育手段互相配合，使“安土重迁”成为中华文化的一种重要特色和中国人民的内在性格，安土重迁意识与封建宗法制度相互结合，也就形成了中国封建社会特为稳定的社会基础[12]，也成为了大一统民族向心力和凝聚力的重要基础。
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民族宗教文化。自然环境和人文环境的相互作用形成了我国独具特色的大陆民族文化。四夷与诸夏的观念在西周时期就已形成，各民族以“文化”作为区别标准，并结合各自的地理环境和生产方式创造着独具特色的民族文化。另一方面，各民族在长时段的斗争与融合中不断被华夏文化所同化，汉人认为这是“礼治”精神教化的结果：“国家混开区宇，崇植学校，布人文以化天下，兴礼乐而敦经训。凡东南郡县学，向之因陋就简者，无不更新美大。当路省视，推广益勤。间好义向风，创建书院者，以闻，恩赐奖重，如诸学规。明良相逢，永念人才之本，莫不由学。天庠肇新，卑唐陋汉，化成俗易”[13]事实上，“民族”和“国家”都只为文化而存在，因此两者如影随形，有其密切的联系，“民族融合”即是“国家凝成”，“国家凝成”亦为“民族融合”。此外，民族文化的冲突、交流及融合是相互的，柳诒徵先生曾指出：“盖异族之信宗教，视夏人为易。故晋世诸族迭兴，一方为吾国儒教所濡染，一方又为印度思想之媒介，不独混合各方之种族，并且混合各方之文化焉，是亦吾国自有历史以来一特别之现象也。”[14]外来佛教在南北朝时期的民族混战中传入，于唐朝时渐趋鼎盛，后又在各方文化的渲染浸透下演变成具有“中国模式”的本土宗教，吸收并融合中国哲学的人文关怀和理性意识。
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二、中国传统文化的特点
基于长时段和地域性的视角考察中国传统文化，“源远流长”和“博大精深”是对其凝结着炎黄子孙改造世界的辉煌业绩，包含着华夏先哲的无穷智慧的高度概括。其实，文化本身是人类的“社会遗传”，并通过上述象征符号的使用表现出来。当文化扎根于中国的地理环境和人民的生产生活方式，它由此便具备与全中国不同方面的协调配合的特征。梁漱溟提出中国文化的三大特征：“广大众民为一大特征，偌大民族之同化融合为一大特征，历史良久，並世中莫与之比为一大特征。”[15]所以，下文将会基于上述的象征符号探讨中国传统文化的特点。
国家的向心力和民族的凝聚力。中国文化体系是人类历史上唯一长期延续发展而从未中断的文化。这大概需归结于“民族”和“国家”这两个紧密联系的文化观念深入人心，促使中国文化由一民族或一国家所独创，故其文化的演进，四五千年来常见为“一脉相承”、“传统不辍”。我们通常把向心于国家与凝聚于民族归纳为“天下大同”的理想：“盖所谓中国夷狄之分者，乃视信义之有无、文化之优劣以为别，初非贱视外族之名，此可知欧族之欲统一世
界在武力，而吾族之欲世界大同，则在文化故曰：‘天下车同轨，书同文，行同伦，此尤吾族所具世界精神之內容与方法。故凡吾族所有之德目如仁爱等名词以及四海一家民胞，物与之语无不含有极普遍、极博大之精神。质而言之，吾族之传统道德，实世界道德人类道德，而非仅国家道德。’”[16]中国传统文化具有同化外域文化、融合民族文化等特点，进而演变为文化心理的自我认同感和超国界、超地域的文化群体归属感，成为中华民族生生不息的源泉和动力。换句话说，民族凝聚力是民族文化的社会功能，对个人而言是将其纳入到中国式关系和组织中，而个人及社会的中国化对于传递一个民族的文化，把个体与个体、个体与社会凝聚在一起，对促进民族和国家发展具有重要作用[17]。
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开放封闭结合的系统。学术界一般认为，中国传统文化经历了从开放到封闭的演变过程。明代以前，中国传统文化在发展中不断吸纳、融合外来文化使自己充实、丰富，并做到一定创新，致使中国文化在这些时期均处于世界前列。指南针、火药、纸、印刷、纺织、冶铁炼钢、兵器、农具及其他机械设备都在这些时期出现，天文学、数学、农学、医药学、水利工程学、史学、文学、书法、绘画均处创造出前无古人的成绩，如宋代的海洋贸易相对发达，促进了对外交流与文化更新：“今天下沿海州郡，自东北而西南，其行至钦州止矣。沿海州郡类有市舶，国家绥怀外夷，于泉、广二州置提举市舶司，故凡蕃商急难之欲赴诉者，必提举司也。岁十月，提举司大设蕃商而遣之。其来也当夏至之后，提举司征其商而覆护焉。诸蕃国之富盛多宝货者，莫如大食国，其次闍婆国，其次三佛齐国，其次乃诸国耳。三佛齐国者，诸国海道往来之要冲也。”[18]文化本身的包容性与开放性互相配合，为中国文化的发展营造了有利空间，并在一定意义上发挥了重要功能，促进社会变革的因素在开放中不断积累。然而，中国文化中始终存在着“华贵夷贱”、“尊华攘夷”等意识，并在明清“天朝上国”的观念主导下，盲目排斥一切外来文化，同时大兴文字狱等活动限制了个人的自由空间和文化的发展空间。正如雍正皇帝这样批示：“治天下之道，以分疆与柔远较，则柔远为尤重。而柔远之道，以畏威与怀德较，则怀德为尤重。据奏都鼋、南丹等处在明季已久为安南国所有，非伊敢侵占于我朝时也。安南国我朝累世恭顺，深为可嘉，方当奖励，何必与争明季久失之区区弹丸之地乎？且其地如果有利，则天朝岂与小邦争利？如无利，则何必争矣。”[19]既明确了国与国之间的界限，也强化了国与国之间的隔阂与封闭。对统治者来说，他们只需要营造封闭的空间来抑制社会的流动，从而确保被统治者的附属地位，但确使文化逐渐丧失社会功能而陷入被动局面。
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重伦理纲常，轻科学技术。一般来讲，人类为了适应特定的自然和社会环境，努力提高生活品而创造并学习文化。传统社会通常以“道德”作为判定个人价值的高尚规则，其中尤以伦理纲常为核心。朱熹是这样论述做人道德的：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。所谓修身在正其心者，身有所忿健，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”[20]仁与孝是中国伦理道德的中心，在政治上讲德治，在文学上讲究以文载道，经济上不尚寡而赏不均。历代统治者都在大力倡导“君臣”、“父子”、“兄弟”、“夫妻”、“朋友”的忠诚关系，利用道德控制并约束个人思想，甚至把强制性的规范灌入到这种关系中，将道德鸿沟等同于不可逾越的身份天堑，建构了一种建立在血缘关系上的秩序文化。另一方面，中国长期以来奉行道德的正统性、规则性和秩序性，以至于忽略了实用技术和现代科学的发展，仅在生产有需要的情况下而作出有限的技术革新，并且讲究经验知识和技术传承，更缺乏理性认知与判断。关于中国科技演化的难题，李约瑟先生是这样解答的：“中国是‘官僚体制’，此制度的存在主要是为了维护灌溉体系的需要；而欧洲是‘贵族式封建体制’，这种制度有利于商人阶层的产生。当贵族衰落之后，资本主义和现代科学便诞生了。中国的官僚体制最初适宜于科学的成长，然而，它却阻碍了重商主义价值观的形成，所以，它没有能力把工匠们的技艺与学者们发现的数学和逻辑推理方法结合在一起。”[21]中西迥异的体制及体制所塑造的文化印证了中国传统文化“重文轻理”的特征，但其实这是与各方面各阶段相匹配的现象。
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天人合一与整体观照。“天人合一”思想是中国古代哲学的重要范畴，是运用朴素的辩证思想，把天、地、人看作统一、和谐的有机整体，主要体现在追求天人协调、社会协调、自我协调上，并逐渐与格物致知、尽性穷理等崇德重礼精神相结合，作用于维护中华民族的政治统一和大同社会的理想追求上。在此思想影响下，中国文化一直致力于建构平衡与协调的关系，不主张强化分歧和矛盾，而是呼吁以这种态度求和谐、求稳定、求发展，恰如柳诒徵所说：‘中’之一语，至平常，而又至难。原其初，须得喜怒哀乐未发之气象，推其极，则可以参天地，育万民。故孔子系之曰‘庸’，而极言其不可能，贤知则过，愚不肖则不及，强为貌似，则又成乡愿，三者皆病。乃敢取其微偏而救正焉。”[22]同时，在这种哲学态度影响下的中国人自觉地从整体角度来认识事物的形态变化，进而演化为中华民族的内在性格，张岱年认为：“中国哲学和中国医学，都把全世界看作一个整体，把每一个人的身心、每一个动物、每一个植物，看作一个整体，同时把全世界看作一个过程，把每一个事物的存在也看作一个过程。”[23]这种认识事物的整体倾向带动了全局和各方面的整体性，致使古代社会集团能长时间地保持一致性和统一性。当然，中国人在整体观照下会缺失对微观细节的深入探索，其思维也会趋于感性化，不利于建立现代科学技术和培养追根溯源、探求本真的人才。
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三、中国传统文化的价值取向
“价值”这个概念归根到底反映的是作为历史主体的人之生存、发展、活动及其结果的意义。而在中国传统文化的价值判断中，会存在个人理解的意义诸如美或丑、好或坏一类的东西，但在精神历史中，一切价值判断取决于真理的不可抗拒力量，而这种权力并不是一个[24]。中国传统文化是一个总体性概念，是一个复杂的动态系统，是以儒家思想文化为主导的涵盖不同思想文化的有机体系，其价值必须在适应各个时代的问题中体现，也必须在跨越时代的传承中实现。而如何从多维学科的角度全面系统地研究中国传统文化的问题，从中发掘合理进步的因素，摒弃荡涤封建落后的内容，切实解决社会主义现代化建设中的实际问题，是研究的重要主题。
人伦精神。伦理与道德之结合是中国古代具有深远意义的创举，奠定这一切基础的是孔子的“礼治”精神。此后，人伦精神在传承与创新的演进过程中不断强化，又在解决各时代的实际问题中逐渐从外在的制度规范走向内在的良心自省，从高尚品德的结果趋于格物致知的过程，如李贽所云：“严而又严，戒之又戒。自今以往，作如是观：坐受斋供，如吞热铁之
丸，若不胆颤心寒，与犬豕其何异？行觅戒珠，如入清凉之阁，若复魂飞魄散，等乞丐何以殊？如此用心，始称衲子。如水行舟，风浪便覆；如车行地，欹斜即败，风浪谁作？覆没自当。”[25]而人伦精神的意义在于其依据血缘建构以家庭和宗族为中心的人际网和社会网，在社会主体实践的过程灌输以善恶对错为根本的道德准则，并与官方强制性的秩序规范互相配合，有利于人们以道德为中心和目标建构和谐有序的社会环境，就像吴宓先生以“人伦”为意志指导下的责任，为思想指南和行动归属：“忠以对己，恕以待人。对于吾亲、吾妻、吾友，皆尽完全义务。无论他人如何负我，我终必着遇而忠事之。卒所有种种之困难与痛苦，我当一身一心担当忍受；不以累吾亲，不以告吾妻，不以责吾友。吾愿本此以行，终身不渝；寿命长短，所不计矣。”[26]伦理赋予了道德内容，道德支持伦理深入人心，它们共同营造了稳定发展的空间，至少在一定意义上，社会在这些非正式习惯中趋于和谐。
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理想人格之塑造。“崇德重礼”被传统社会视作个人价值实现的重要准则和关键路径，广泛渗透于生活的每一处细节，成为中国传统文化中的固定品质。但中国传统文化不是一个静态的思想概念，譬如在中国思想史上，儒、法、道、墨、佛等不同学派的思想家都对理想人格的问题进行了长期探索，并设计出各自理想人格的模式。尽管各自所规划的和追求的大相径庭，但却都从“人”的角度回答了关于梦想的实现路径，进而诉诸于社会如何在楷模作用下成长等问题。首先，儒家的“义利观”是围绕明确的职业和阶层分工建立的，其对于商和士分别有“商人重利，是市侩之惯技耳”[27]和“贤身辞让，许由善卷重义轻利行显明”[28]的文化界定。“义利之辨”是中华民族人生价值观的一大纽结，而“舍生取义”是人生价值的最高实现。这种观念被广大士人认同，他们也在具体实践中完成了对道义的崇拜和支持：“闰六月之十有三日，浙东西、江南缙绅士民竞舞槊起，无所期会，自城守以外，穷乡僻澨，各自为屯，不计其数，事从绍兴起，于永嘉，为诸生张实孚、知县俞文渊等。时平阳始事，陈仓起陶坑，势烈，实孚亦鼓六甲山之众以应，文渊遂提其乡较往合陶坑，复平阳，北抗者五年。”[29]其次，以老子、庄子为代表的道家学派，设计了一种企图超越世俗的游世型的理想人格，相较于儒家学派，更主张回归自然，回归人性，而非将自身纳入到人际关系中，依据社会资源的占有多少来判定价值大小。关于超越的理想人生，老子是这样解释的：“道之为物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有情。以无形始物，不系成物，万物以始以成，而不知其所以然。故日恍兮惚兮，惚兮恍兮，其中有象也．窈兮冥兮，其中有象也。”[30]尽管道家学说未被统治者采纳，也未动摇传统社会的秩序，但确实建构了另一种非凡的人生境界，而这种追求飘逸的性格影响着国人不断回溯生命，凝视内心，最终玩赏家和隐士与同时代权力场中的角逐者们共同构成了传统中国的两翼。在他们的身上，更多地呈现了一种属于南方气韵的东西，这种水墨般的潮湿、缓慢、风雅与内里的坚韧，与地理、气候相关，更与生活态度和价值取向相关，即艺术对人生的滋养和救赎[31]。最后，作为带有神秘主义的宗教，佛家以出世的面目呈现，似乎远离人类，但其“无我”、“无欲”、“无争”等出世倾向却发挥了调节心态失衡、砥砺向善品格的作用。或许可将其当做一种灵魂的修行，如袁宗道《西方合论序》写道：“其或有真实修行之人，不见佛性，辛苦行持，如盲无导，只获人天之果，不生如来之家。于是诸祖知其流弊，遂用毒手，铲其语言，塞其解路，拶其情识，令其苦参密究，逆生灭流。生灭情尽，取舍念空，始识得亲生父母，历劫宝藏。却来看经看教，一一如道家中事，然后如说进修，以佛知见，净治余习。拜空花之如来，修水月之梵行，登阳焰之阶级，度谷响之众生。不取寂证，足谓佛种。”[32]其实，各种学派吁求的理想人格都是对未来乌托邦社会的描绘，始终将解决问题的核心着眼于“人”这一主体，而中华民族是会在这种精神价值的积极建构中探索未来之辉煌。
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群己关系。社会、组织、集团等群体与个人之间的冲突与调适一直是中国传统文化的“常态”。叶舟先生认为，文化形态的东西能够留传下来，必须通过两种方式：一是“民族凝聚的方式”，二是“个体转换的方式”。这两种方式彼此呼应，构筑成一个稳定的观念体系[33]。民族精神和社会心理必须通过具体的活生生的个体生命得以凸显，而每个个体也以自身的心智去建构、支撑、维系传统文化的平衡与存在。但是，中国传统文化长期存在重视群体行为而忽略个人性格的倾向，例如儒家的人伦精神过分强调个人与家庭、宗族和社会的附属依赖关系。相反地，道家更关注人的个体生命和个体自由，突出表现自我，而儒家思想在传统社会后期也彰显出对人性的尊重：“世间人可贵而亦可贱，可爱而亦可憎，上可以陪王公，而下受辱于里胥不敢校者，伎与僧耳，道、尼不足数也。故名伎高僧皆能奔走一时，流芳千古，而其猥劣顽贱、嗜利无耻者，至为悲田乞儿所不屑。”[34]群体与个人能在协调配合中达到双赢的结果，是建设社会主义和谐社会的重要依据，也是中国传统文化生生不息的动力源泉，因为涵括人与自然在内的中国式关系是中国传统文化最直接的象征符号，关系和谐是直接与文化进步相适应的。
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[①]吴宓：《论新文化运动》，节录留美学生季报，《学衡》，1922年第4期。
[②]钱穆：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆，1978年，第231-244页。
[③]梁启超：《中国历史研究法》，上海：上海人民出版社，2014年，第234页。
[④]许结：《插图本中国文化史》，广州：花城出版社，2006年，第1-5页。
[⑤]（汉）扬雄《扬子云集》卷一《君子篇》，清文渊四库全书本。
[⑥]单正齐，甘会兵：《听冯友兰讲中国哲学》，合肥：安徽人民出版社，2012年第4页。
[⑦]（清）黄宗羲：《明儒学案》明儒学案卷五十四诸儒学案下二，清文渊阁四库全书本。
[⑧]（清）李渔：《闲情偶寄》卷十三种植部，清康熙刻本。
[⑨] 成中英：《本体与诠释美学、文学与艺术》，杭州：浙江大学出版社，2011年，第268页。
[⑩]（清）王棻《（光绪）永嘉县志》卷六风土志，清光绪八年刻本。
[11]（宋）董煟《救荒活民书》卷二《义仓》，清嘉庆墨海金壶本。
[12] 骆自强：《传统文化导论》，上海：上海文艺出版社，2000年，第238页。
[13]（元）刘将孙：《养吾斋集》卷十五《朴山书院记》，清文渊阁四库全书本。
[14] 柳诒徵：《中国文化史》，北京：北京师范大学出版社，2016年，第394页。
[15] 梁漱溟，傅斯年：《现代中国思想家第八辑》，北京：巨人出版社，1978年，第99页。
[16] 陈嘉异：《东方文化与吾人之大任》，《东方杂志》，第18卷第2号。
[17] 李道湘，于铭松：《中华文化与民族凝聚力》，北京：中央编译出版社，2007年，第117页。
[18]（宋）周去非《岭外代答》卷三《航海外夷》，清文渊阁四库全书本。
[19] 葛剑雄：《史迹记踪》，广州：广东人民出版社，2015年，第578页。
[20]（宋）黎靖德：《朱子语类》朱子语类卷第十四，明成化九年陈炜刻本。
[21] 北京理工大学科学技术与社会研究所编：《科学技术与社会文化》，长沙：湖南人民出版社，2007年，第121页。
[22] 张其昀：《中国与”中道”》. 学衡， 1925（41）.
[23] 张岱年：《张岱年全集第五卷》，石家庄：河北人民出版社，第503页。
[24]（德）雅斯贝尔斯：《哲学思维学堂》上海：同济大学出版社，2012年，第72页。
[25]（明）李贽：《焚书》卷四《戒众僧》，明刻本。
[26] 吴宓：《吴宓日记》第2册，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第300页。
[27]（清）王定安：《兩淮盐法志》卷三十二场灶门，清光绪三十一年刻本。
[28]（春秋战国）荀況：《荀子》卷十八《成相篇第二十五》，清抱经堂丛书本。
[29]陈光熙：《明清之际温州史料集》，上海：上海社会科学院出版社，2005年，第3页。
[30]（周）老聃：《老子》老子《道德经上篇》，古逸丛书景唐写本。
[31]赵柏田：《南华录》，北京：北京大学出版社，2015年，第10页。
[32]（清）释唐时：《如来香》卷三《西方合论序》，清康熙孙丕璨刻本。
[33]崔龙水，马振铎：《马克思主义与儒学》， 北京：当代中国出版社，1996年，第145页。
[34]（明）谢肇淛：《五杂俎》卷八，明万历四十四年潘膺祉如韦馆刻本。
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发表于 2020-7-19 12:35:15
