正法禅定与生命科学(欢迎科学界和医学界参与)

SKY祖龍

无我是什么意思，佛教无我的意思？
　　无我，梵语（Anātman），即世界上没有一个恒常不变的独立个体，所谓的“我”只不过是一个相续不断的五蕴聚集体。佛教根据缘起理论，认为世界上一切事物都没有独立的、实在的自体，即没有一个常住、独立、自在、主宰的“自我”（灵魂）的存在。
　　一般人都认为有一个真实的“我”存在，所做的一切都是为了这个“我”。其实，无论人的身体还是精神，每一刻都是在不断变化的，就如同一条不断流逝的河流。一条河流，每时每刻所流的河水都在变化，那么这一秒和上一秒的河流是“同一条河流”吗？若说是，却每一秒都不同；若说不是，却又一直在相续。人的生命也是如此，非“常”非“断”，相似相续，究竟而言是找不到一个“我”的，这就是佛法所说的“无我”。
　　譬如现在的你和幼时的你，是同样的，还是不同的呢？从外相来说，已经完全不同了，现代科学的理论说，人的细胞七年内会全部换一遍；从内心来说，自己的许多想法、认识也变化了。所以，“我”是内心创造的一个概念，其实只是一个五蕴的集合体。佛法说无我，人牢牢执著的这个“我”，不过是无数细胞与流变不息的心识组成的一个暂时存在体。每个人的心识中都有善有恶、有染有净，修行就是要净除这些恶、杂染与执著，要“失去”这个部分，才能“得到”解脱与光明。
　　原始佛教在《相应部经典》中着重论述了佛教的无我论，如“无常是苦，是苦者皆无我”，“此形非自作，亦非他作，乃由因缘而生，因缘灭则灭”。认为世界上一切事物都不会自生，而是种种要素的集合体，不是固定不变的、单一的独立体，而是种种要素刹那刹那依缘而生灭的。他们认为房子是砖瓦木石的结合体，人是由五蕴（色、受、想、行、识）组成的，在这样的集合体中，没有常住不变的“我”，故谓无我。
　　无我分为两类：1、人无我（人空）。认为人是由五蕴假和合而成，没有常恒自在的主体──我（灵魂）；2、法无我（法空）。认为一切法都由种种因缘和合而生，不断变迁，没有常恒的主宰者。小乘佛教一般主张人无我，大乘佛教则认为一切皆空，法的自性也是空的，一切法的存在都是如幻如化。因此不仅主张人无我，而且主张法无我。因为一切事物和现象，按其本性来说都是空的，它们表现出来的，只不过是一些假象，即所谓“性空幻有”。
　　无我境界是怎样的？
　　“无我”是一种智慧的境界，就是内心证得诸法空性，无有颠倒、无有挂碍、无有恐怖。经过有序的修行，依师、闻思、戒定，最终就能证得这种智慧。
　　无我，不是说“没有我”，不等于不存在，而是去除了内心对“我”的执著，把“我”这个妄想破除了。只有通达无我，才能成佛；无我是佛菩萨的境界，不能作为自己行事的前提，而应该作为修行的目标。正因为众生没有证得“无我”，所以才需要修行。
　　佛法讲的「无我」是自我消融，完全没有考虑到自己的问题，也没有考虑到外在环境是不是对我有什么样的赞叹、荣誉、肯定，完全不考虑「我」的立场，就只是无怨无悔地无条件付出，这种做事时认真投入，事后却如船过水无痕般的态度，才是无我的境界。以下是对“无我”的详细解释。
　　什么是无我？
　　“我”的解释是主宰意、是常意。我们一般的人都会以为有一个我，自我的概念，自我实现，等等这些，但是真实的事情是没有一个我，找不到主宰意。你说你的我在那里？你分析我们的身心，我们的身体是四大构成的：地、水、火、风。地、水、火、风里面能找到一个我吗？找不到，然后我们的心理状态、我们的感受、我们的思维、我们的行蕴，也没有一个主宰意。这个我在里面找不到，在外面找不到，在内外都找不到，包括一个微尘，你分析到最后它都是空。所以佛教根本的意义是告诉我们无我，人我空，证到无我空就是阿罗汉。
　　“无我”不是什么事情都无所谓，“无我”是摆脱我执、我见、我爱、我慢这些与生俱有的烦恼习气，不要受它控制。“无我”的状态，要从空性中去领悟。实际上，凡夫众生做不到真正的“无我”，真正能够“无我”到家的，那都是断见思惑，证到人我空的人，是圣者了。
　　什么是无我？
　　“我”有二义：一、不依赖条件而能独自存在，二、主宰义。在现实中，没有一样东西不依赖条件，也没有一样东西我们能完全自主，所以佛教讲无我。无我，并不是说你不存在，而是帮助我们否定对自己的错误认定，还原生命的本来面目。懂得「无我」，能够放下小我，融入大我，方能拥有更多；体悟「无我」，懂得布施喜捨，分享众生，就能处处有我。
　　什么是无我？
　　无我，是指没有一个恒常不变的独立个体。譬如现在的你和幼时的你，是同样的，还是不同的呢？从外相来说，已经完全不同了，现代科学的理论说，人的细胞七年内会全部换一遍；从内心来说，自己的许多想法、认识也变化了。所以，“我”是内心创造的一个概念，其实只是一个五蕴的集合体。
　　“生命为他人而活”有几种状态，一种是被他人的评价与眼光左右，为赞美、肯定而活，整天患得患失，自我的价值依附于外在给予的虚荣；一种是不能自主自己的行为，受到更强势人的影响，内心挣扎叛逆，身心分裂；还有一种是佛菩萨无我的利益他人，内心不牵挂自己的苦乐，却成就了最圆满的自我。
　　为自己活，有两种不同的状态：一是自私自利、损人利己，或冷漠封闭，不顾他人；二是正念分明，事事反观自心，把握自己的行为业力，提升自己的生命品质。为他人活，也有两种状态：一是把希望寄托于他人，把苦乐依附于他人，活在别人的眼光中；二是舍己为人、无我利他的菩萨行。
　　众生正是因为有“我”这样一个牢不可破的概念，所以才把自己困在轮回的迷梦之中。无我，不是说“没有我”，而是去除了内心对“我”的执著。受到批评后感到埋怨与委屈，下意识地把问题推给外境，是我们无始以来自我保护习气的表现。普通人都是“闻过怒，闻誉乐”，因为我们执著、爱惜自己；要能够“闻誉恐，闻过欣”，我们才能在挫折中进步，在问题中成长。心力交瘁，都是因为太爱自己。无私无畏，无我无忧。
　　无常、无我是世间的真相，从我们的色身上非常容易感受到这一点。一个人从婴儿变成老人，生命没有一刻不在流动，身心时时都在变化，想要寻求一个不变的“我”是不可能的。我们不应贪爱、执著这个身体，但应借助这个人身去修行、觉悟，让有限的生命发挥无限的意义。
　　我们太在意别人对自己的看法了，许多人的人生是为了别人眼中的自己而活，幸福要秀给别人看才是幸福，接受不了别人的误解与批评，看别人的脸色而喜怒哀乐……这都是没有体会到无我，没有体会到生命的真意。看好自己的心，努力把握自己的心。
　　别人怎么说，我们是控制不了的，只有调伏自己的妄念。想要去帮助别人，就要勇敢承担其中的一切艰辛，要学着把“我”放下。内心这个“我”越大，我们能去利益别人的力量就越小；佛菩萨之所以能有无尽的力量和永恒的慈悲面对众生，就是因为他们领悟到了“无我”。
　　我们只能在自己身心上努力，而无法要求别人的想法、做法都符合自己的心意，因为一切法都是“无我”的。要去体会无我、无常，才能够减轻自己内心种种烦恼分别。
　　向佛菩萨求子求福、祈求保佑等，是最低层次的祈求，若不懂得业果之理，就成为迷信；进一步的祈求是以佛菩萨为榜样，祈求自己能像佛菩萨一样慈悲智慧、坚强勇敢；最高层次的祈求是无我无求。对我们当下来说，第二个层次的祈求非常重要，应学会时时祈求，心常缘念三宝。
　　仁者无敌，一个内心无我、慈悲的人是没有敌人的，因为真正的敌人就是“我”。如何去体会无我、打开心门呢？要从体会无常、学会感恩开始。认识无常、接受无常，我们就容易原谅他人、原谅自己，懂得把握自己当下的心念；学会感恩，忘记怨仇，我们的心就会越来越柔软、快乐。
　　什么是无我？
　　佛法中说的“无我”，是把个人一己的私利，分享给一切众生，化个人的利益为大众的利益；也就是说，凡事均先想到大众，无私地奉献给大众。而在大众得到自己的帮助和利益之后，既不邀功，也不会希望求得回报，心中更不会牵牵挂挂，计较自己帮了多少人的忙、救了多少众生、做过多少好事，这也就是“菩萨道”的精神。
　　很多人听到“无我”二字时，先是不敢想象，继而感到可怕。然而，要先让大家从佛法的观点清楚明白“自我”是什么，然后便可了解“无我”乃是事实。而佛法的目的，也就是希望人人都能从自我的困扰，达到“无我”的自在。
　　“自我”有两个层次：1.是个人自私的小我；2.是仁爱、博爱的大我，也就是宗教或哲学上的“神我”。
　　“无我”也可以分成两种方向：1.是凭各人自己的经验，感觉到心中与心外都是无我的；2.是依佛法的立场做标准，通过佛法的观念及修证的实践，达到即有即空，即空即有，有不异空，空不异有的“无我”。其实，只要把这个“自我”做详细观察，便会发现“自我”并不存在，却又非常真实有用。
　　一、“我”是由物质与精神结合成的
　　从佛法的立场来看：“我”是由于“物质”的身体和“精神”的心灵相加所构成。如果只有身体而没有精神，身体就如同死尸；如果脱离了物质的身体而仅有精神，精神就如同幽灵。
　　以个人的“自我”来看，由于肉体及精神的结合，才有“我” 的生命的事实。一旦肉体的生命死亡，这个“自我”便在现实的世界失去依靠。
　　因此，只有作为一个有血有肉有灵的人，才能作恶，才能修善。人的生命体是一种工具，若向坏的一面看，它是滋生烦恼的渊薮，所以五种邪见中的身见最难去除；若向好的一面看，法身要借色身修，所以身体也叫作“道器”，修行佛道，亦得靠我们生命所依的身体，否则，没有身体的运作，修行也就无从着力。
　　很多人在生命过程中，遭遇到很多的不愉快、不如意，却没有办法改变时，便感到生命是一项极大的无奈而提出疑问：“为什么个人在天地、宇宙间是如斯的渺小，没有能力帮助自己，也没有权利支配自己？又为什么世界上许多事情的发生都是风云莫测，非人力所能掌控？”于是，我们这个“自我”，便渴望借着接触宗教，来寻找答案。
　　西方人接触佛教的原因较为单纯，往往是为追求健康、安定，和开启智能。凭借接触佛法去寻求修行的方法和理论，这当然也是出自“自我”的需求。
　　许多中国人却由于对某件事或某些事不能做出决定时，便会利用烧香、许愿和求灵签等宗教行为，希望获得指示。曾在台湾有位经商的居士，一直依赖求灵签的方法来做出生意上的重大抉择。皈依三宝以后，便前来请教师父，问我：“今后做生意，由谁代他做决定？”事实上，应用佛法的基本原则，加上正确的信息研判、做生意的经验和胆识，一定能够成功，用不着盲目地去求神问卜。
　　二、因有自我中心而“业感缘起”
　　当然，生意做得顺利与否，除了信息、经验、胆识，也与运气有极大的关系。运气就是福报，是环境及时机等的因缘际会，是从过去世带来的福缘及业报，福缘成熟，则事事顺利；业报现前，则处处横逆。那是我们的“自我中心”，从无始以来逐渐积聚的，因此，也就称为“业感缘起”。
　　“业力”，是一生又一生所造种种行为的累积，有恶业，也有善业，因而在生命过程中有阻力也有助力。“业力”也只有我们自己才能改变它，即所谓：“自作自受”，“种瓜得瓜，种豆得豆”。过去生中的恶业善业，都可由于现在生的勤惰好坏，而做若干程度的改变。多种善因，就有好运出现，如果没有种，永远得不到。但是，就算种了，如果内外因缘不具足，也不一定能得到，这便是佛法讲的因果观及因缘观。
　　如果播撒了种子，不施肥、不松土、不耘草，当然不会有收成。许多运气不好的人，虽然做了播种、施肥、松土、耘草的工作，却遇到了水涝、天旱、暴风、虫祸等的自然灾害，也没有收成。有些人自己并未努力，却妄想丰收，失望之余，便推卸未种好因的责任，总是希冀未播好的种子也有好的收成，播了坏的种子千万不要结果。
　　其实，好与坏是相对的。例如：做了轻微的坏事，又马上做好事，那个坏事的种子即会因而变质，所以，它的结果也不致太坏。相反地，如果只做一点小好事，却做了许多大坏事，那点小好事的种子亦会受到影响而变质。因此未种好因而不得善果，固然有其道理，种了善因也不得善果，必定有其原因。这种“因果”关系，就把过去、现在及未来的“自我”贯穿起来。
　　实际上，身体不但经常在变，而且必定会死亡；念头经常在变，而且必定会消灭。就因肉体和精神构成的生命现象，经常变动，都不永恒，所以也不算是真的有“我”。比如：身体上属于“我”的头发、指甲、牙齿等，一旦剪下、脱落之后，便不再属于我，也不等于我；身体的每一部分都不是我。又如：心念刹那起灭；可见平常似是我的心念，念念也都不属于我，不等于我。
　　三、观四念处以经验无我
　　修行的方法中，“四念处”是最基本的。就是：观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。透过这基本的四种观想法，就能进一步亲自体验到“无我”是什么了。
　　（一）观身不净
　　身体的眼、耳、鼻、舌、身、意等的六根，缘色、声、香、味、触、法等的六尘，而引生贪、嗔、痴、慢、疑、邪见等的六根本烦恼，造作杀生、偷盗、邪淫、妄语等的四大恶业。五官、七孔乃至遍身毛孔，常流不净，一旦身亡，臭秽难闻，所以不净。
　　（二）观受是苦
　　身体所受，苦多而乐少，虽能偶尔感受快乐，快乐乃是苦的结果，也是苦的原因；辛苦工作后的享乐，举债享乐后的受苦。情形就如用手揉擦发痒的眼睛时，感到很舒服，擦过之后，马上出现红肿和疼痛的苦受。因此，佛陀指出，有受皆苦。
　　（三）观心无常
　　心念是生灭无常的，前念与后念交替，一念接一念，过去又过去，川流不息，变迁不已。
　　（四）观法无我
　　“色法”是肉身，以及肉身所处的环境；“心法”是念头，以及心念产生的执着。“诸法”是指一切有形的物质现象，和无形的精神现象，均在不停地变动而非永恒，所以没有真实的“自我”存在其间。
　　因此，“自我”只是一种幻觉的妄见妄执。很多人却舍不得放下这种“自我”的幻觉。个中情形，就如言情小说中的人物，明知男女的情爱，本身就是一杯凄楚的苦酒，当事人却不以为苦，犹如飞蛾投火，前仆后继，穷恋不舍，以苦为乐。所以佛陀称之谓愚昧的可怜悯者。
　　同样的道理，人们生活在世上，只是一种虚幻境界，却在这幻境当中，自己为自己不断地编织苦恼的生死罗网而不自觉。如能修习以上的四种基本观法，便会觉知一切烦恼都是庸人自扰，一切烦恼的罗网也不会将你网住。
　　无论从观念上的疏导或修行方法的修习，均能协助你来体验佛法所说的“无我”是什么境界了。然而，如果仅靠认知上的理解，而不是修行上的实证，当贪爱嗔怒等重大烦恼出现时，光凭观念上的四念处来帮助解决问题，力量便有所不足。必须务实的修行四念处观的方法，至有所成就时，力量便强了。能在“自我”之中经常觉察到“无我”的自在，便能快乐地生活了。

SKY祖龍

八识规矩颂
　　唐三藏法师玄奘奉诏撰
　　前五识（三颂十二句）
　　性境现量通三性　眼耳身三二地居　
　　遍行别境善十一　中二大八贪瞋痴
　　五识同依净色根　九缘七八好相邻
　　合三离二观尘世　愚者难分识与根
　　变相观空唯后得　果中犹自不诠真
　　圆明初发成无漏　三类分身息苦轮
　　第六识（三颂十二句）
　　三性三量通三境　三界轮时易可知
　　相应心所五十一　善恶临时别配之
　　性界受三恒转易　根随信等总相连
　　动身发语独为最　引满能招业力牵
　　发起初心欢喜心　俱生犹自现缠眠
　　远行地后纯无漏     观察圆明照大千
　　第七识（三颂十二句）
　　带质有覆通情本　随缘执我量为非
　　八大遍行别境慧　贪痴我见慢相随
　　恒审思量我相随　有情日夜镇昏迷
　　四惑八大相应起　六转呼为染净依
　　极喜初心平等性　无功用行我恒摧
　　知来现起他受用　十地菩萨所被机
　　第八识（三颂十二句）
　　性唯无覆五遍行    界地随他业力生
　　二乘不了因迷执　由此能兴论主诤
　　浩浩三藏不可穷　渊深七浪境为风
　　受熏持种根身器　去后来先作主公
　　不动地前纔舍藏　金刚道后异熟空
　　大圆无垢同时发　普照十方尘剎中
　　转识成智
　　《八识规矩颂》共计十二颂、四十八句、三百三十六字。前五识、第六识、第七识、第八识各三颂。在解释前五识的三颂之前，要先解释《八识规矩颂》的「识」字。
　　唯识的识，是由十二因缘的无明而衍生，因无明而有情众生（人）的生死流转，演变成为唯识之时，即以此识作为生死与还灭的主体，更以此识为人生宇宙的主轴，并以此识为世出世法的总体，也以此识为转迷成悟的着力点。从原始佛教的业感缘起到大乘唯识的阿赖耶缘起，都不离此识的功能范围。
　　由百法的条目来看，好像只有心法、心所法、不相应法、不定法与此识有关，色法及无为法，便与此识无关。其实，既讲唯识，就不论心法和色法，也不论世间有为法和出世间无为法，无不由识现，无不依识变，一切法统摄于百法，百法皆源于此识。
　　唯识的识有二种功能，以生死流转门而言，具有种子与现行互动互熏的功能；以生死还灭门而言，具有转依的功能。
　　所谓种子与现行，是指第八识与第七识的关系。第八识为种子识，它的见分被第七识执为我，它的相分被第六识执为我；第七识与第六识，都是第八识的现行。前七识在现行活动之时，所有的力量反熏第八识的种子，种子又反应成为前七识的现行。
　　第六意识有思量、计度、分别等功能，透过前五识反映五根六尘的接触，产生种种心所法的反应作用，既是第八种子识的现行，又同时回转来反熏第八识而成为新加入的种子。因此而形成受报造业、造业受报、生了又死，死了再生，永无尽期。
　　所谓转依的功能，是指唯识学的目的，不仅在于分析法相，而是在于从法相的分析，到法性的实证，也就是转变虚妄的八识，成为真如实性，转八识成四智，称之为转依。因此，以第八识为转变烦恼成智慧之所依，第八识为依他性起性之法，此中既藏有烦恼，所知二障的种子，也藏有烦恼、所知二障的种子，也藏有菩提无漏的种子，所以它的实性即是圆成的真如涅盘。此识的二障种子虽是虚妄，所藏的无漏智种子确为真如，故要转妄显真，关键还在于此第八识，故名为转依。
　　八识规矩颂讲记 百法的内容
　　八识是从原始佛教的五蕴、十二入、十八界发展出来的。《八识规矩颂》是玄奘三藏的作品，其主要内容是讲座八个识及一百个法的关系。世亲菩萨根据《瑜伽师地论》的六百法，加以浓缩、归纳而成为一百法，作成《百法明门论》。在这之前，世亲菩萨延续有部的《大毘婆沙论》加以订正而造《俱舍论》，只讲到七十五法；那是世亲菩萨还没有学大乘佛法之前所写的一本书。《唯识二十论颂》、《唯识三十论颂》（附录一）以及《百法明门论》，是他学了大乘佛法之后写成的。
　　世亲菩萨本来是反对大乘，专门宏扬小乘的，后来他的哥哥无着菩萨感化了他。无着菩萨有一部书叫《摄大乘论》，这是讲唯识的；世亲参考《摄大乘论》，根据《瑜伽师地论》而大力弘扬唯识学，后人即将之称为「亲义唯识学」。
　　在世亲菩萨之后，有十位论师就《唯识三十论颂》加以疏解，最后一位就是护法。这十位论师所著的《唯识三十颂疏》，都被玄奘三藏带回中国，本拟逐部译成汉文，只因部帙太大，且各部内容差异不大，故接受其弟子窥基的建议，不如揉合十种译成一部。玄奘便以护法的观点为主要的依据，而参考其他九位论师的著作，揉译完成了一部十卷的《成唯识论》。所以《成唯识论》没有标准的梵文本，它是中国人所编译出来的。
　　要懂唯识，必须先讲百法的法相，有句话说「法相必宗唯识，唯识必阐法相」，可见法相和唯识是分不开的。归纳一切法为一法，诸法唯识，万法唯心，一切法汇归于心识；从心识产生的作用来分析，就叫法相学。
　　法相在《俱舍论》之中只有七十五法，世亲菩萨将它发展成为百法，常用一偈来说明百法的内容：「色法十一心法入，五十一个心所法；二十四个不相应，六个无为成百法。」就是将百法又分为色法、心法、心所法、不相应行法、无为法等五类。所以也称为「五位百法」。
　　（一）色法
　　色法有十一个，即是五根与六尘；为什么不是六根六尘？因为意根不属于色法。除了意根之外，有眼、耳、鼻、舌、身五根，加上色、声、香、味、触、法六尘。平常所称六根中的意根，属于心法，小乘以前念之意识为意根，大乘唯识以第七末那识为意根。六尘的法处识，一分属色法，一分属心法。
　　（二）心法
　　心法有八个，就是前五识加第六意识，加第七意识（末那识），再加上第八识（阿赖耶识）。
　　八识又称为心王，是心的主体。并不是真的有八个心王，只是分析心识的功用有八个。第七意识执第八藏识的见分为我，第六识执第八识的相分为我。前五识是随五根缘境的第六意识各别作用，所以前五识、第六识、第七识、第八识，本身其实是同一个东西。前五识仅在对外境接触时产生功能，第六意识缘外境分别，也自缘内心的念头分别；第七、第八识二者关系紧密，有第八识就一定有第七识，流转于生死之中，从生到死，从死到生，纠缠不清，所以第七识是第八识我执的现行。
　　第六意识是分别识，凡是分别比较的心理活动，都是第六识，前五识只是单纯的对境，所以第六识也是第八识烦恼的现行。它只有在熟睡、昏厥、深定时才暂停活动，一直要到放下我执时才能不起烦恼。前五识是从生到死，随着肉体的出生而出现，出随着肉体的死亡而消失；第六识则是以第八识的相分为我，永远跟第八识不分离，直到放下我执为止。
　　第八识有能藏、所藏、执藏三种性能，第七识对它的关系是执藏，第六识对它的关系是所藏，它对第六识的关系是能藏，如此便构成了一个非常坚固的铁三角中心，生死与共，一同流转于生死苦海。
　　（三）心所法
　　有五十一个，心所的意思就是心王所拥有的种种作用及其现象。心王的作用主要是透过第六识而产生的，前五识只是第六识的应现，故有「六窗一猴」之喻。前五识本身没有分别作用，也无所谓产生烦恼或不烦恼；第七识的功能是执第八识的见分为我，对外没有表现，故与心所没有直接关连；第八识为第七识所执，亦为第六识所依，乃是心王中的心王，隐于第六识之后，与心所亦非直接关系。因此，只要提到心所，则定与第六意识直接相关。
　　五十一个心所，分作六类：
　　１、遍行—触、作意、受、想、思。这五个心所，本性无记，非善非恶，却能遍于三性、九地、八识，一切时俱遍，故名遍行。
　　２、别境—欲、胜解、念、定、慧。这五个心所，性亦无记，与心王相应时，第一个都各别缘境而得生故。
　　３、善—信、渐、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。这十一个心所，性是纯善，唯善心中，可得生故。
　　４、根本烦恼—贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。这六个心所，性是不善，烦恼污染，根本烦恼摄故。
　　根本烦恼，也就是一切烦恼的根本；原先是以贪、瞋、痴三毒为根本烦恼，《俱舍论》中未见此名目。唯识学将三毒加上慢、疑、恶见，而成为六根本烦恼，其实就是强烈的自我中心的代表，即是我贪、我瞋、我痴、我慢、我疑、我见。后来又将前五项称思惑，后一项再分成五种，即是身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见，名为见恶。
　　思惑的五项，又叫做「五钝使」；见惑的五见，又叫做「五利使」。另又被分别称为五上分结及五下分结。惑、使、结，都是从此根本烦恼发展出来的意思。
　　５、随烦恼—有二十个，是随着根本烦恼而产生了另外二十个烦恼的眷属，其中又分成为小随烦恼、中随烦恼、和大随烦恼三类。
　　小随烦恼有十个：忿、恨、覆、恼、诳、谄、憍、害、嫉、悭。
　　中顾及烦恼有二种：无惭、无愧。
　　大随烦恼共有八种：掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。
　　６、不定法—悔、眠、寻、伺。这四法是通于善、不善、无记的三性，故称之为不定。
　　（四）不相应法
　　不相应法有二十四个：得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性。此在《俱舍论》中仅有十四个，因其不与心法及色法相应，非色法、非心法、非心所法，亦非无为法，乃是与心法心所法色法相关的力势法则，故名不相应行法，此「行」是五蕴中的行蕴所摄。
　　（五）无为法
　　无为法有六个：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、相受灭无为，真如无为。这是相对于前面的九十四个有为法而言，叫做无为法。
　　有为，就是有做为的，无所做为的叫做无为。凡是因缘所生的一切法，如前所述的色法、心法、心所法、不相应行法，都是不离生住异灭四相迁流的，是无常的，会转变的，都是有为法，又叫做世欲谛，也叫做生死法，或叫做生灭法。非因缘所生的，无生无灭，而无变异的寂灭法，叫做无为法。
　　１、虚空无为：此处所说的虚空，不是我们地球外层的太空。虚空无为的意思就是真如法性，遍于一切而不占一切，亦不受一切所障碍；能容纳一切而遍一切，自由自在；既不受，也不给；既不得，也不舍。
　　２、择灭无为：以抉择的知慧而灭除烦恼，是进入真如的力量，也是进入真如法性境界的方法。这不是属于我们修行止观的方法或禅定的方法，而是指从烦恼得到解脱而进入真如；它本身是无漏的正智，是佛智或是无师智、自然智，是把烦恼拨开而进入真如的智慧。
　　３、非择灭无为：是指毕竟不生也无可灭的真如，根本没有烦恼，所以也用不着智慧来灭除它。择灭无为是因智慧显现，所以烦恼不见了，这是相对的；非择灭无为是因为真如本身就是智慧，烦恼根本不存在，不需要用智慧去灭除它。
　　４、不动无为：是五净居天三果圣人所证的不动心。不动心的圣者虽然在界内，但是和界内的烦恼不相应，所以叫不动。五净居天是在第四禅天，是无烦、无热、善现、善见、色究竟这五种天。阿那含是三果圣人，他虽然还没解脱，但是进入这五种天之后，不再回到人间来，在这个天上进入灭受想定，出离生死，故亦名不还。
　　５、想受灭无为：是四果圣人所证的灭受想定，在这个定里，没有领纳或想象的作用及心相。
　　６、真如无为：是大乘菩萨所证到诸法的实性。小乘的圣人，三果证不动无为，四果证想受灭无为，只有大乘的菩萨能够证真如无为。真如无为，真实不虚，遍一切处、遍一切时而无障无碍、不变不异、不可思议，也不随缘。

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第一种依就是法,法才是我们的依,法才是我们的凭仗,不是什么 不是数取趣,数取趣也就是补特伽罗,补特伽罗是梵语,翻译中国话叫做数取趣,数取趣是一个新的翻译,旧的翻译叫众生,为什么叫数取趣呢,我们前面也学习过,就是一次又一次的在三界五趣当中,不断的去取得生命,这个叫数取趣,并且本身非常有这样的意愿,因为受到烦恼所影响,所以我们都会贪着生命,贪着后有,在这当中每一次去投胎的时候,去和生命结合的时候,都是发自内心的欢喜,去做这件事的,所以这个叫数取趣,我们要了解今天既然要修行,断除一切烦恼,要出离这一切过失,要依止什么,依止法 不能够依止众生,这句话就是依法不依人的意思,就是这样 依法不依人,这是第一种依.
　　二 义是依 非文,这个依义不依语,一般来说我们听过依义不依语,语言的语,什么是依,唯有道理才是我们真正要依止,要凭仗的地方,并不是语言文字的法,我们要了解,这个在世间的范围就有名言,可是名言它只不过代表一个符号,它是一个诠释的符号,重点在什么地方,重点在于名言符号所诠释的道理,我们想要出离,要依止什么,依止语言文字吗 不是,语言文字不是我们的依止处,而是要依止语言文字所表示的道理,它所表示的义,就是这样子,假设单靠语言文字那不行,它只是一个符号而已,所以要依止什么,它所诠释的道理,唯有那个道理,才是能够让我们出离的凭仗.
　　三 了义经是依非不了义经,第三种依就是了依经,它才是我们的凭仗,并不是不了义经,所以这叫做什么,依了义 不依不了义,这是第三种依,什么是了义呢,可以做二种解释,第一种//佛在说法的时候,譬如说经典在宣说的时候,道理没有很明白的诠释,这时候叫不了义,我们在读经的时候,当然它有这样说它也这样说,可是里面有隐藏着更深的含意,这个更深的含意没有显现,因此这样的经叫不了义经,一般讲佛在说法的时候,有时候祂会有密意,秘密的含意,既然秘密的含意,密意就表示它是不明显的,这部份的经叫做不了义经,相对来说佛在说法,如果祂所宣说的道理,让我们一听就明白,里面也没有隐藏其他含意,佛很直接就这样宣说,这样的经就叫做了义经,这是一种解释,所以这种解释是根据什么,根据佛说法的时候,假设祂是有密意,有隐藏高深的意义在内,因为这样道理就没有显现,所以叫不了义,假设道理显现了,我们一读或者说佛弟子一听就明白,佛就很直接的讲,祂也没有隐藏任何密意在内,这样的经就叫了义,这是第一个,第二种解释呢,所谓的了义就是指,它是究竟的道理这个叫了义,相对来说不了义呢,就是指这个道理还不是究竟道理,它就不叫了义,它是第二个,根据道理是究竟圆满,跟它不是究竟圆满来做区分,好比说这部分,自古以来包括印度佛教,包括中国佛教他们有许多宗派,好比说中观这个学派的大德,就认为般若经是了义,其他是不了义,就是这样子,假设以唯识学派来说,他认为般若经不究竟不了义,解深密经才是究竟了义,所以在印度佛教也有这样的争执,中国佛教也是一样,好比说华严宗,认为华严经是究竟了义,除此之外都是不了义,天台宗就说法华经才是了义的经,道理就圆满究竟了,其他都是不了义,这是第二个部分的解释,所谓了义就是指究竟圆满的意思,我们要了解出离一切烦恼,我们要依止了义经,不管是道理也好,不管是佛说法的方式也好,都是要依止在了义经,因为它才是究竟的,不了义经也是经没错,因为就道理来说它不究竟,它并不是我们真正的依止处,佛为什么要宣说不究竟的经呢,有祂的问题,可能祂面对的众生根性就是如此,所以佛就必须这样讲,或者说某一部分的众生他的智慧不足,所以佛在说法的时候,祂就要隐藏很多高深的道理,祂要把它隐藏起来不能讲,所以这部份的经叫不了义,我们真正要出离,并不能凭仗这个部份的经典,既然不究竟圆满,既然它有隐晦,所以不是我们的依止处,这是第三种义.
　　四 智是依 非识,这个叫依智不依识,这是第四种,我们今天要出离一切烦恼,要凭借什么,凭借我们闻思修所成就的智慧,它才是真正的凭仗,真正的依止处,而不是我们这一念的虚妄分别心,这个心靠不住的,我们自己的心靠不住,因为它本身有无明本身有烦恼,还有种种的邪知邪见,所以它本身是虚妄的,你要依止它有危险,要靠什么 要靠智,靠我们在佛法当中从闻到思到修,最后无漏的智慧成就,它才能够让我们真正出离,所以唯有智才是依,非这一念虚妄分别的心识,以上就是四种依,四种依以前或多或少都会听过,依法不依人 依义不依语,依了义 不依不了义,依智不依识,这个常常听过,今天在瑜伽师地论,就是这个部份 11卷,弥勒菩萨就针对这四种依,在此作一个解释,所以在瑜伽师地论讲到这四种依,就是在这个地方,此四种依因何建立,这四种依为何佛要建立它,祂是根据什么道理来建立,现在弥勒菩萨就要解释这个部份,佛不会无缘无故建立这个道理,补特伽罗四种别故,因为众生有四种差别,所以就是根据这四种差别,来建立这四种依.
　　下面就解释,谓因谄诈补特伽罗差别故建立初依,第一种依就是初依,法是依非数取趣,也就是依法不依人,为什么要这样建立呢,就是因为有第一类众生补特伽罗,他有什么问题呢,因为有谄诈的问题,内心是歪曲不正直的然后会欺诳他人,这个叫谄诈的补特伽罗,因为众生有这样的问题,所以众生是能够依止的地方吗,不行的,就是人是靠不住的,今天我们要修行,找一个善知识没错,他是究竟依止处吗 不是,还是要回归到法,因为人就是会有问题,为什么//因为他有可能有谄诈,这个后面还会解释,他会有欺骗的问题,好比说他现威仪庄严,表示很有修行,实际上他内心究竟清净吗,真的是有智慧吗 不了解,所以不能受外表所欺骗,他里面可能有这些问题,我们假设直接依止在法,依止在佛法,依真理的话不会有问题的,这是第一个理由.
　　因顺世间补特伽罗差别故建立第二,第二种依就是义是依非文,依止道理不要依止语言文字,语言文字不对,要依止在语言文字背后所诠释的道理,为什么呢,因为补特伽罗有一个问题,就是顺世间,什么是世间呢,指的就是语言文字,因为语言文字的安立,唯有世俗才有这件事,语言文字的安立,是世间世俗所特有的,出世间就不需要了,出世间它是离名言了,唯有世间才有,可是语言文字我们要了解,它只是一个假安立的法,就是这样子,如果我们太强调这个部份,那就是什么 顺世间,就是说某些人比较在意,世间语言文字的排列,好比说我要怎么样写,我要怎么样才能让文章比较好看,比较好读,读起来比较华丽,甚至有些诗人会作诗,可是它毕竟怎么样,毕竟只是一个语言文字而已,所以靠这个是靠不住的,那个是不对,有一些语言文字,没错 文章写得很漂亮很好看,很有学问,用字遣词都非常高尚,可是里面不见得会有道理,因为众生就是有这个问题,有这个毛病,顺世间对语言文字特别执着,会有这样的问题,为了要避免这样的问题,因此佛就建立第二种依,前面第一个问题就是说,众生因为有谄诈的毛病,所以是靠不住的,要依止在人呢,假设这个人是对的就没问题,假设依止到不对的人被他欺骗了,后面跟着就完了,所以人就不保险,所以唯有法就不会有问题,第二个就是因为众生有第二个毛病,顺世间,所以我们要了解文不是依止处,唯有道理.
　　因住自见取补特伽罗差别故,建立第三,第三个就是了义经是依非不了义,为什么要建立这个呢,因为众生还有一个毛病,就是安住于自见取当中,就是自己本身有怎么样,有一种思想,有一种见解,这个见解不见得是对的,可是他会认为自己的见解是对的,是究竟是圆满的,这个叫住自见取,好比说法门这么多,不要说跟外道作比较,就以佛法来讲法门很多,有的会执着这个法门是究竟的,他是认为这样 是究竟的,有的就会认为,这个法门才是究竟的,这个都是凭着自己的喜好,凭着自己的感觉,认为自己这样想就对了,所以这个地方也会有问题,因此佛才说要依止在了义经 ,了义经才是真正依止处不了义就不要依止,道理虽然佛也是这样讲,但是它有待商榷  ,所以唯有究竟的道理才是义,因为众生会认为,今天读了这部经觉得很殊胜,就觉得它是圆满的,就依止在这里了,可是不见得是对的,因为众生有住自见取的毛病,佛避免这一点因此建立第三种依.
　　因闻为极补特伽罗差别故建立第四,众生还有第四种问题,就是以闻为究竟,听闻佛法只要听闻就好了,这样就圆满了,不是,这还不是,要闻而后思 思而后修,闻思修,因为闻思修之后,我们才能够成就真实的智慧,假设只是听闻而已,我们要了解虽然听闻有闻慧,可是闻慧还是靠不住的,听闻虽然明白佛法,或者说明白道理,明白也可以叫做一种智慧,可是这样的智慧还是靠不住,因为我们的虚妄分别心,还是太强大了,如果你只是以闻为究竟,以闻为最极那还是不对,这一念心他还是不能矫正过来,虽然明白佛法是这样讲,但是自己的心烦恼还是在,所以还会有危险,因此佛就说智才是依不是识,就是要闻思修,从这个地方让我们的智慧不断增长,锻炼它让它成为一个真实无漏慧,这样才能够真正出离,所以根据这个理由,才建立第四种依.

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无常观:人道50年相当于33天忉利天的1天,33天人寿1000岁,忉利天的1000岁相当无间地狱道的一天.我们早上看花开,第二天就谢灭了.天人看我们的一生又何尝不是花开花落呢.
　　法理要精细闻思 每个法理像航空母舰的零部件一样.拼装成的航母零部件能够集成协同运作并能发动起来,法理能够达到任运圆通(自度),能承载舰载官兵(利他).舰船上的迫击炮 鱼雷 战略轰炸机,破除种种外道邪说,护持正法永住世间.禅修上要精进勇猛,制伏四魔.

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心经: 色空就是无色界定,要想达到色空必须要在经历 欲界定 色界定.五蕴皆空是阿罗汉的证量,绝不是处在散漫状态下第六意识里理解的空,他是禅定专注状态下五阴灭尽的空,第八识(阿赖耶识)的空,也叫转识成就.看过很多讲解心经义理的,一眼能看的出多数都是没有禅修经历过往的人,讲出的道理仅有理论没有实战经验.有发心禅定的师兄还是要次第实修,才能享受到实相的真实功德利益,否则”财色食名睡”样样都空不掉.

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闻思所获得的智慧相当于计算机理论,修:禅修才是实践课.2013年做个centos snort(计算机操作系统类)实验测试,从网上下载了10篇作者发的文章教授如何来一步一步来实现,经过验证只有一篇文章是可用的.同理讲佛法义理的也是多如牛毛,如何分辨谁是Paper 谁是实证者,把他的理论放到禅修中一检验就知道结论了.随着佛法的深入,你就会发现真正好的法理凤毛麟角,罕见珍贵程度堪比黄金钻石.有一次在寺院碰见一位师兄讲网上资源如何丰富,我说你找找如何修禅定的文章,检索出结果很多,挨个点开一个都不能用.居士林很多书籍都是结缘免费的,找禅修的书也是一本没有.

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声闻地应断八种分别心
　　八种虚妄分别,能生淫欲所有贪爱,及和合所结.
　　1引发分别者,谓能引发于可爱事不正思惟相应之心所有分别.
　　2觉悟分别者,谓即于彼可爱事中,觉悟贪缠相应分别.
　　3和合所结分别者,谓即于彼可爱事中所有分别.
　　4有相分别者,谓即于彼可爱事中,执取种种净妙相状所有分别.
　　5亲昵分别者,谓于已得所爱事中,勇励相应所有分别.
　　6喜乐分别者,谓即于彼所得事中,种种受用希慕爱乐种种门转所有分别.
　　7侵逼分别者,谓两根会时所有分别.
　　8极亲昵分别者,谓不净出时所有分别.

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留印。

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600卷大般若经开示的戒律,非常重要.诸所受用卧具衣服.皆常香洁无诸臭秽.亦无垢腻虮虱等虫.心乐清华身无疾病.非如常人身中恒为八万户虫之所侵食.所受身形内外清净.故无虫类侵食其身.如如善根渐渐增益.如是如是身心转净.由此因缘是诸菩萨身心坚固犹若金刚.不为违缘之所侵恼.能灭一切见趣烦恼习气根本永不复生.又如水大性本清洁无垢无浊.甚深般若波罗蜜多亦复如是.离烦恼习最为清净寂静无垢.能离诸惑故名无垢.一相非异故名无浊.如有女人磨莹镜面.若时若时加功磨莹.尔时尔时镜转明净.若时若时镜转明净.尔时尔时镜面无垢众像皆现.

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金刚经:一切有为法,如梦亦如幻,应作如是观.大般若经:一切无为法,如梦亦如幻,应作如是观.十方诸佛出世,亦是影相,了不可得.