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“性本善”的全新阐释
刘保强
（本文的核心内容已于8月初正式发表，由于发表篇幅的限制和查重的需要（以前在网上发过），发表时去掉了“人性的异化及防止和应对”部分，并对文章进行了大幅删减以及语句转换）
摘要 人性善恶的千古谜题之所以难于破解，就在于通常都仅停留于个人看人性。而人性之人首先指代是人类而非个人，人性之所指也应是人类特有之属性。孟子“性善论”虽已看到人性善的本来面目，但由于未能将其内在机理完全阐明，而使得以其为代表的中华文化在近代以来受到西方个人主义伦理观的严重冲击。当跳出通过个人利己、利他认识人性的思维定势，以超越利己、利他的利人类来看人性，便可以在人类利益基础上，还原人性善的本质，从而为我中华文化复兴提供有效理论支持。
关键词 人性 善 恶 利己 利人类
人性是一个古老的话题，我国古代哲学就有性善论，性恶论，性无善恶论，性超善恶论，性有善有不善论等不同学说。[1]250我国最先主张“性善论”的是孟子，他认为人生来就具有天赋的“善端”，这是人异于禽兽、高于禽兽的本质特征。这一思想作为儒家正统得到广泛传播，也对后世产生深远影响，以至于传统启蒙读物《三字经》开篇就是“人之初，性本善”。然而，由于孟子并没对“善”作出清晰界定，使得人们往往将善简单地归结为与利己相对的利他。这就使这一经典理论失去了应有的坚实基础，近代以来更是受到西方个人主义伦理观的严重冲击。那么，其真的如反对者想象的那么不堪一击吗？当然不是。西方文化推崇的利己主义虽有合理一面，但也有其始终无法摆脱的硬伤。尽管费尔巴哈曾用“类”来认识人，也对利己主义做了接近超越的论述，但却并未实现真正突破,更别提其“类哲学”还遭到了施蒂纳的颠覆。而性善论既然能做为我国传统文化主流，并产生深远影响，自然是还有我们需要进一步发掘的合理内核。
一、孟子“性善论”的问题
孟子“性善论”的首要问题是没对“善”作出清晰界定，在其著作中找不到善的明确含义，对善的具体所指往往需要借助相关论述来解读。张奇伟认为，之所以能让不同观点的人在不加界定的情况下同以善恶来论人性，是因为人们已对善恶的所指取得了相当的一致，至少可以说，都认为“善”指的是仁慈、宽惠、清廉等德性和德行，并进一步指出就孟子而言，“善”首先指的是仁、义、礼、智诸德性和符合它们的德行，其次指的是人的优秀性，最后指的是一种能够满足人们需要的价值。[2]10这一观点虽然不失为对善的一个很好总结，但还是不能让我们清晰地看到善的内涵。
其次，会遇到的问题是孟子将义与利简单对立起来，尚义反利，但却没有给出义与不义的明确标准，只是让人去求助于内心。这可从他谈到的“欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也”（孟子·尽心上），和答梁惠王的“王何必曰利？亦有仁义而已矣”（梁惠王上），以及在谈及善端时的“是非之心，人皆有之”（告子上）中得到说明。张岱年就认为孟子尚义反利，比孔子更甚，而且将判断义与不义的标准诉诸于良知良能。[1]387-388显然，这正是对孟子观点的贴切反映，而该观点则不仅使其性善论陷入了唯心论泥沼，也无形中将善与利分割。
再次，在人我关系上，孟子沿用了人我对立的思维模式。焦国成指出，中国古代人我关系理论中人与我是对称的，与“我”对称的“人”，是指我以外的、与我发生关系并具有与我同样意识的别人或他人。[3]11在谈及儒家仁爱论时，还专门指出，在以“爱人”为要求的孔子人我关系理论中，“仁者爱人”之“人”，是指我以外的所有人。不能因我也属于人类，而把“爱我”解释成“爱人”。反之亦然，不能把“仁者爱人”曲解成爱我。[3]153毫无疑问，孟子性善论做为孔子仁爱思想的继承和发展，仍沿用了人我对立模式。这可以从其“不忍人之心”（公孙丑上）的表述中得到说明。到此，就好理解人们为什么在探讨人性时总是从己、他对立来思考，进而陷入从个人利己、利他来认识的模式了。
最后，孟子虽也从人与非人的区别来认识人性，但只是从人在道德上高于其他生物的主观优越性着手，并没能从客观上加以说明。这可从他说的“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（离娄下），以及“人皆有不忍人之心，……，无恻隐之心，非人也”（公孙丑上）得到说明。张岱年指出：“孟子所谓性，指人之所以为人的特性，而非指人生来即有的一切本能。”[1]187并在总结孟子所论人性的确切含义时指出，孟子所谓性即人之所以为人者，确切言之，乃指人之所以贵于禽兽者。[1]251-252显然，孟子是先以人在主观上的道德优越性来解释人性，再以此来限定人，而并非从人类的客观属性说明人。
二、人性及其通常所指与内容
谈到人性，我们会想到人的本性。而人的本性指的到底是人本来拥有的属性，还是人的根本属性，以及如是根本属性，又该对应于哪一方面，却没有明确答案。张岱年就将人们讨论的不同人性概括为三种：生而自然、人之为人者和人生之究竟根据。[1]251-252王海明也提到关于人性指的是人的“自然本性”，还是“社会本性”的争论。[4]159显然，在这里还存在认识的混乱。因为，人本来所拥有的属性要远多于根本属性，而根本属性是什么也会因认识角度的差异而不同。无疑，我们只有先明确这些认识，才可能真正把握人性。
（一）人性的含义及通常所指
长期以来，我们都始终盯着个人看人性。然而，人并不等于个人，人首先指的是人类，然后才是个人或他人，没有人类概念，就谈不上个人和他人。而人类指代的是像我们这样有着共同生物特征的所有生物[ 笔者认为：如从客观角度认识人，那么人指的应是正常状态下主要依靠后肢直立行走的无尾动物。柏拉图面对学生拿着拔了毛的鸡会无法应对，是因为他忽略了，识别动物，应以健康、稳定和完整的状态为样本，或者说以动物的常态为标准。]，个人只是指其中一员。显然，这里并不存在施蒂纳用于对“类”进行批判的那种“现实的个人不是人”的问题[5]46-47，那只是仅从主观出发来定义人才会出现的问题。正如恩格斯指出：“要使我们的‘人’成为某种真实的东西，我们就必须从经验主义或者说唯物主义出发；我们必须从个别物中引申出普遍物，而不要从本身中或者象黑格尔那样从虚无中去引申。”[6]13
而且，人是类存在物，[7]55仅从个人身上并不能看清人类具有的整体特征。做为一个物种，人类要想延续，就至少也得有两个人（男人和女人)的同时存在才能实现。这就决定了人必须以类的形式存在，而不能只是以个体存在。显然，个人要想生存和发展还需要有他人的存在，天然具有类属性。如我们仅从个人出发来考察人性，就很容易错过或错看人的整体类属性，不是仅将人性看作个人的利己，就是错将利人类看作利他。无疑，“人性”概念的提出，就是针对整个人类的，人性指的就是人类的属性。
对于人性，王海明曾做过广义与狭义的划分，[4]163这可以较好解决第一个问题。显然，在广义上，人性也可指个人的属性，泛指人本来拥有的一切属性。但从狭义讲，人性却只应指人类的属性或者说人的类属性，专指人的根本属性。而且，需要我们研究的也只是狭义的人性。广义的人性并不能区别人与非人，研究它并没有什么实质意义。在确定研究人的根本属性后，又该具体从哪方面着手呢？
纵观人性研究史会发现，很多都是从伦理角度基于人的行为动机而展开。毫无疑问，我们所要考察的也应是伦理视域内人类在行为动机方面的属性。正如王海明指出的伦理行为之认定在于意识而不在于事实一样，[4]164伦理视域的人性就是要考察行为动机方面的属性。这样我们就确定了人性的通常所指，即人类在行为动机方面的根本属性。
（二）人性的内容
显然，做为一种生物，人类在行为动机上首先要符合生物的相应属性。而生物的这一属性则可以被归结为由本能所决定的趋利避害，由于避害从减少损失的角度看也是一种趋利，所以也可以将生物的这一基本属性直接概括为趋利性。
这样一来，人类在行为动机上的根本属性，便需要在趋利性基础上与其他生物相区别，从而只能被概括为利人类性或者说利人性。如概括为利他性则违背生物趋利性，而利己性则无法与非人生物相区别，只有利人类性才既保留生物属性，又与非人区别。所以，人性指的就是人的利人性（利人类性，下同）。只是其在人与人内部竞争时往往被忽略，只有在人与非人斗争时才会凸显罢了。
这也可从实际中推出。在现实中，我们每个人都有自身利益，从而都具有利己性，这是毋庸置疑的。但对个人来说，还不得不将自己置身于人类团体中，抛开对社会的整体依赖不说，至少也得置身于与异性的二人组合中，才能获得正常发展。这就使得，在人类个体间不仅存在利益相对和独立，也存在着一致和统一。如果对人们追求彼此共存利益的行为和动机进行抽象，就会得出个人也具有利团体性。如果进一步将利益扩展至整个社会乃至全人类，那自然就可得出个人具有利社会性和利人类性。而当从人类层面考虑时，就可直接将其理解为个人的利人性。这样我们便从现实出发得出了个人的两个基本属性：利己性和利人性。但由于利己性只体现出个体对自身利益的要求，是任何生物个体都具有且不能共有的生物个体性，所以只有能与非人区别、追求人类共同利益的利人性才是人性。
无疑，每个人都具有利己和利人类两种本性。如果只从个人着眼，并把人我关系对立，就免不了会出现利己和利他的争论。只有跳出仅盯着个人的思维定势，从人类整体来思考，才能看清人类存在的共同利益，明白只有合作共赢才是人类生存之道，进而抽象出真正的人性——利人性。对此，笔者曾从马克思主义角度进行探索。[8]82
其实，人的利人性，在个人身上也直接体现。任何个人，无论男人还是女人，都天生只是人类的一半，生理结构就注定其不只是为自己而生，至少还要为另一半而生，说到底都是为人类而生。所以，每个人都注定是为人类而生，从而天然具有利人类属性，这并不取决于其主观上是否有这个愿望。
毫无疑问，人性指的不是个人有什么属性，而是人类的属性，或者说我们共有什么特征。这样一来，我们就得出了人性就是人类整体的利己性——利人类性，而不是个人所具有的生物个体性——利己性。它是标志着人之为人的类属性。其实，费尔巴哈也曾提到“人类利己主义”，但他只是为了证明个人的利己。[9]581
另外，利人类也不空泛，所有人都是人类一份子，只要不损害他人正当利益，谋求自身成长，维护家庭、集体及社会正常运转，就都是利人类。所以，利人类就是谋求自身正常发展和维护自身及每个人的正当权益。而且，它不仅体现为权利，也是需要承担的责任。因为，只有人人都取得发展，才意味着社会的进步。当然，做为人类的一员，在社会需要我们担责任和做贡献时，也需要义不容辞。如同个人受到身体侵害，我们会进行反抗一样，在社会运行出现混乱时也需要有人站出来，付出和牺牲同样不可避免，但这是我们的责任。所以，利人类的内涵是充实的，是人的权利与责任的统一。
三、善和恶的含义及判定标准
关于善和恶，人们通常从对己和他的利、害来考察。费尔巴哈认为，善就是与一切人的利己主义相适应的东西，恶是只适应和适合于某一个阶级从而需要以损害别个阶级的利己主义为代价的东西。[9]810唐凯麟则认为，善就是对他人、社会有利，具有价值的行为；恶就是对他人、社会有害，产生负价值的行为。[10]220而王海明则认为“利他与利己”是衡量一切伦理行为“善的总原则”，而“害他与害己”则是“恶的总原则”。[4]194显然，这些代表了认识善恶的几个典型视角。然而，合理的利己主义有其无法克服的内伤，[11]67利他主义则使我们失去生物基础，而己、他两利主义则可能带来标准的混乱，都有着自身无法克服的局限，从而不能做为善恶标准。那么善和恶的含义究竟该是什么呢？
（一）善和恶的含义
关于善，在《说文》中是：“善,吉也”。在汉典[ 成立于2004年，旨在弘扬中华文化，继承优良传统，推广汉语学习，规范汉字使用的网站。]中，可以查到“善：会意,从言,从羊。言是讲话。羊是吉祥的象征。本义:吉祥”。具体解释中，还有“好和美好”的意思。从其“吉祥，美好”的含义及“从言,从羊”的构成上，我们便不难得出，善是事物给人带来利益后，人们对其作出的正面评价。显然，被认定为善必然是给人类带来了利益和价值。否则，便没理由作此评价。这样的话，当从客体理解时，善就是指给人类带来了价值。这样一来，善便可以被理解为：对人类有利或者说利人类。因为，对人类而言，只有自身才是善的评价主体。所以，善指的应是利包含自己在内的人类，而不应是利不包含自己的人类——利他。
显然，无论自己还是他人，都是人类一员，只要不伤害到整体利益，任何人利益的增加都是利人类或者说善。功利主义曾将评价善恶的利益主体提升到所有相关者，在谈及唯一赞成的自我牺牲时也提到了全体人类，但仍是在指不包含自己的人类——他人。[12]17由于囿于人我对立的思维习惯，其并没能真正把握善的内涵，没认清评判善的利益主体应是全人类。马克思就曾指出：“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”[13]167毋庸置疑，只有全人类的利益，才能作为善的依据。这样一来，对善的认识，就跳出了传统的人我对立，进入到人我一致（大我与小我）的新思维模式，从而为性善论确立了完备的基础。
关于恶，在《说文》中是：“恶,过也”，在汉典中也可查到“恶：形声。从心,亚声。本义：过失”。具体解释中，还有“坏；不好”的意思。显然，仅从其本义“过失”及“坏；不好”的具体解释，便可以得出，恶指的应是“因过失而导致的坏和不好”。再结合“从心,亚声”的构成来考察，便不难得出，恶指的应是“因过失导致的心坏和不好”，也就是“因过失导致的动机不良”。如果按照解释“善”的思路来理解“恶”，显然可以将其归结为：因过失导致的行为动机不利人类。如略去其产生的原因，那么恶指的就是行为动机的不利人类。也就是说，无论利己还是利他，只要动机不利人类就是恶。
显然，善是对事物的综合评价，不仅要动机好，还要结果好；而恶则主要是对心理状态的描述，动机不好就够了。有学者就提出并论证了人们在“获得收益”时会采用充分必要性论证策略，而在“避免伤害”时则会采用充分性论证策略，[14]251这正反映了善恶判断形成的内在机制。到此，便不难发现，伦理学上长期困扰我们的功利论和道义论的分歧[15]将真正归于统一。因为，利人类既体现了人的尊严，又蕴含着人的幸福；不仅昭示着理性的呼唤，也承载着感性的依归。将其作为善的标准，不仅可实现动机和结果的一致，也实现了善与正当的统一。
（二）判定善恶的标准
既然判定善恶的关键都指向了人类利益，那么人类利益究竟是什么呢？显然，从抽象看，做为一种生物，每一个体的发展都将是人类利益，所以人人平等地发展就是人类利益。因为，每个人都是人类一员，只有将所有人的利益都包含其中才称得上人类利益。这就使得，不仅要有生存权平等，还要有发展权平等才能真正体现出人类利益，因为其在于整体的发展。
显然，这将超越功利主义“最大多数人的最大幸福”原则，有效克服其漠视个体权益和正义缺位等致命弱点。[16]40因为，任何个体的正常利益都是人类利益的一部分，无视任何人的正常权益都是对其侵犯，人类才是真正最大多数，并不能以多数人利益为由去要求牺牲个人正当权益。这里涉及到何为正当问题，在法律形成后，何为正当自不用说，但之前呢？孔子说“己所不欲，勿施于人”，对利益冲突方做一换位，如对方不愿放弃的利益自己也同样，那其在自己这里就应是正当的，进而如利益相关方都这样，那这一权益就是正当的。因为，大家都是人类一份子，享有的权利也应一样。所以，不能要求人们牺牲其正当权益去换取别人的利益。当然，在社会面临困难时，也会需要有人为大家作出牺牲，但这是出于责任而应有的担当，是每个人都对社会或者说人类负有的责任，是追求人类利益的应有之义，并不存在伤害个人正当权益问题。而对平等发展的要求，则正是正义的体现。
了解完抽象人类利益，我们会发现，人类发展不是在抽象中进行，要通过一代代具体人的努力来实现。所以，还需要到现实社会去把握具体的人类利益。显然，由于具体的人都要自我发展，在没有约定情况下便会自由竞争，从而在推动社会发展同时，也会带来互害和两败俱伤。进而，为了更好发展，人们便会寻求合作和联合，从而形成各种形式的人类群体，如氏族、部落乃至国家等。在这些群体中便会形成大家都需要遵守的约定和规则，这无疑是对他们共同利益的反映，也可被看作是最初意义的法律。正如恩格斯指出：“在社会发展某个很早的阶段，产生了这样一种需要：把每天重复着的生产、分配和交换产品的行为用一个共同规则概括起来，设法使个人服从生产和交换的一般条件。这个规则首先表现为习惯，后来便成了法律。”[17]309虽然恩格斯是从生产需要来谈法律产生，但其反映大家共同利益这一点却是显然的。
这样我们就找到了具体的人类利益。显然，在没有规则的地方，自由竞争就是大家的共同利益；而在有规则情况下，则是按照相应要求来发展。虽然规则或法律有时还很不理想，但也是人类利益在当时条件下的反映。正如马克思指出：“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况。”[7]160这是由当时的生产力决定的。奴隶制的形成便是这一情况的反映。在没有规则情况下，不同人群也会通过战争来竞争。而对战俘的处置，由最初的处死到变其为奴，正是生产力发展到个人可以带来剩余产品后的最优选择，是当时大家共同利益的体现。对战俘来说，为奴总比被杀要好，而胜利者则可通过奴隶来增加财富。虽然这个社会利益并不理想，但却是由当时生产力状况决定的。
显然，抽象和具体的人类利益就是判断善恶的两个标准：道德标准和法律标准。从其关系不难看出，道德与法律根本上是一致的，道德是法律的基础，而法律则是道德在具体时空下的体现。当然，如法律制定本身有缺陷或生产力发展使法律已不反映共同利益，也会出现不一致。此时，便需修改法律或变革社会关系，人们通常会首选改革，如改革不成功，接下来便会是革命。总之，只有能取得道德和法律的根本一致，社会才能健康运行。这正是生产关系一定要适应生产力发展规律的反映。
这样便可以判断善恶了。在没法律规范的领域，适用于道德标准。而在有的地方，则在法律反映共同利益时，适用法律标准；而违背共同利益时，则回到道德标准并要求修改法律和变革社会关系，使其符合人们的共同利益。这需要辩证看待，费尔巴哈就在此陷入了困境，马克思正是看到其理论在面对贫富分化问题时的苍白无力，才批判其在此问题上的唯心主义。[7]158显然，马克思反对的只是费尔巴哈错误的抽象人性论，并没有依据表明其反对有抽象人性。对此，已有很多学者做过相关论述。[18]14当然，对于已不能反映共同利益的法律，在修改之前，还要给予足够尊重。因为，法律代表一定社会秩序，打破之前还会受其制约，可以不用它判断是非，却不能忽略其存在。而且，对于一部法律是否反映共同利益，并不由少数人说了算，还需由绝大多数人来决定。显然，无论改革还是革命，都需要有人民大众的支持。
四、人性本善
经过前面分析，便不难得出“人性本善”。因为，人的利人性，不仅动机为人类，结果也必然对人类有利。由于利人本身就内含着为人类，所以其动机自不用说，而其结果当然也对人类有利。它首先保证了个人的健康成长，然后维护了社会的正常运行，最后推动着人类的整体进步。因为，个人不损害他人正当利益的成长就是利人性的基本体现，而这正是社会良性运行和人类进步的基础。所以，人性必然是利人类的，只能本善。
那为什么不是本恶呢？因为，恶在本质上是一种过失，是因过失才导致的动机不利人类。这与人天然具有的生物自利属性是相背的，人不可能会天然具有损人类的属性。个人利己向外自然延伸，只能是扩展到利自己的类属，而不应发展出损类属。因为，自己的类属也包含着自己，损类属也包含对自己的伤害，是一种间接损己，这与利己是矛盾的。显然，从利己到利人类具有自然逻辑关系，而到损人类则会出现逻辑相悖，只能是一种因过分追求利己而失去本真的情况。所以，人不可能有这种本性。即使出现了损人行为，也不能归结为人有这种本性。如同不能因人在后天成长中得了癌症，就判定他本来就要得癌症一样，恶也不能被视为人的本性。
毋庸置疑，恶在根本上与人的自利属性相悖，恰恰是对人性的违背。之所以有人将其看作人的本性，通常有以下原因。首先，仅仅从个人看人性，把人类看作单个人的简单相加，把人仅看作抽象的、孤立的个体，忽视了人的类存在和社会性。这就使得，考察人性时，往往仅看到由生物趋利性所决定的个人利己在人的行为中的重要作用，而忽略掉还可对其做进一步升华。然而，人类并不是单个人的简单相加，其本质上是一个利益相关的共同体。这就决定了仅从个人出发认识人性，必然会陷入混乱和偏差。
其次，误将引起恶的原因简单将归结为利己，甚至直接将其解释为恶。仅从个人出发考察人性，就难免会将个人的利己性看作人性。而在看到放纵自己就产生恶时，便可能以此来断定人性为恶。荀子性恶论就是这一思想的代表。但这里忽略掉了产生恶的关键在放纵，而不在利己。虽然利己是个人的天性之一，但没有放纵就不会有恶。所以，并不能简单将恶归结于利己，更不能将其直接等同于恶。试想，一个人正常劳动满足自身需求，怎么能被说成恶呢？
还有，把个人放纵自己的不好品性笼统用于人类，弄得似乎恶也对人类有积极作用，甚至得出“恶是历史发展动力”的观点。其实，这里存在认识偏差，将只适用描述个人的概念用于人类。就拿贪欲来说，是个人的不好品性，用来形容其对事物的过分要求，也对应着不好后果。而人类的不满足于现状，就不能用贪欲来表达。因为，对于人类，这意味着要追求进一步发展，从而推动人类进步。它是人们对事物的正常追求，完全不同于对事物的无休止求取，追求进步才是对其正确表达。显然，合理追求与过分要求不可同日而语，前面体现的是人类的合理追求，后面则体现出个人的贪婪。当误用贪欲来表达人类对美好生活的正常追求时，便会误认为其也推动人类发展，从而错将恶也解释为历史的动力。
五、人性异化及防止和应对
既然人性本善，那为什么还会有恶？这要归结于现实对人性的异化。
（一）人性异化
“异化”一词源自拉丁文，有转让、疏远、脱离等意思。黑格尔那里，有对象化、外在化、异己化和反对的意思。[19]126到马克思那里，有了与本质相反、相对的意思。[7]57这里，人性异化主要是指对人性的反动。也就是指人产生了违背自身利人类生物本性的损人行为。那什么导致了人性异化呢？
我们知道，个人具有利己和利人两个基本属性，利人性是利己性的自然延伸。利人性出了问题，利己性自然脱不了干系，有它才可能发生人性异化，但并不能因此就将其看成产生恶的原因。因为，利己并不必然产生恶，正常情况下它恰恰是推动人类发展和善的根源，只有特殊条件下才导致恶。不超越人类利益，利己就对人类有利，在超出人类利益损害到他人正当利益时，才会背离利人本性产生恶。如同细胞内的原癌基因一样，本身有着正常对细胞生长与增殖的调节作用，只有在发生突变后才会成为促癌癌基因，生成有害的癌细胞。[20]619所以，利己性虽是产生人性异化的内在因素，但有着正常的利人功能，特殊条件下才会异化出恶，并不是产生恶的原因，更不能等同于恶。也就是说，利己性虽构成人性异化的条件，但并不必然，不能做为其原因。
那究竟什么导致了人性异化？显然，除了生物个体利己性做为内在条件，还必须结合人的现状来考察。首先，有一个对个人与社会关系及人性的正确认识问题。如个人缺乏对个人与社会关系的正确认识，奉行个人主义，在个人至上原则指导下就不可避免会作出损人行为。而如果全社会都缺乏对人性的根本认识，在利己论为核心的性恶论指导下，必然对人们行为产生误导，导致恶人恶事层出不穷。
其次，有一个对欲望的认识和有效节制问题。人的欲望，虽从长期和绝对来看是无限的，但短期和相对而言却是有限的。正如一顿饭所能吃掉的食物有限一样，人的欲望在一定时期也是有限的。我们要看到欲望的绝对无限性和相对有限性，既不反对欲望，也不夸大欲望，而是应对其进行节制，将其控制在自身条件和能力允许范围内。如缺乏对欲望的正确认识，看不到其绝对无限性或者说放纵欲望将永远无法获得满足，不懂得节制或无法有效节制，使其超越自身能力和条件，那损人就会变得不可避免。
最后，还有一个社会环境问题，即社会能否做到惩恶扬善。个人在社会中生活，如社会制度本身就不健全，生活在其中的人就难免会出问题。而且，即使有良好制度，也有一个能否有效执行和监督问题。有人做了错事或坏事，如不能及时纠正和受到应有惩罚，必然会使其心存侥幸和对别人产生坏的示范，进而使更多人心存侥幸起来。如长此以往，则会出现恶性循环，使人们见怪不怪，将丑恶视为常态，从而造成人性普遍扭曲。
综上所述，正是由于人们面临主观认识的偏差和误导，以及客观自制力的有限和社会环境恶化等现实状况的影响，才造成了人性异化。所以，恶只能被解释为因过失而导致的动机不良，而不是本来就有不良动机。正是由于现实存在的不如意状况，才使人们会出现过失，从而造成恶的产生。显然，恶不是人本来就有，只是因过失才产生的状况。正如孟子说：“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（告子上）可见，人之为恶，并不是人性使然，而在势之所迫。
（二）人性异化的防止和应对
显然，人性虽善，但现实中却可能发生异化。那该如何有效防止和应对呢？对于人性异化，只有针对其产生的原因采取措施，才能有效防止。
首先，要解决认识问题。不仅要对个人与社会关系及人性有准确把握，还要对人的欲望及满足有清醒认识。只有根本认清人与人的相互依存关系，才能正确处理与他人的矛盾，协调好人与人的利益关系。只有彻底认清人的利人本质及人性本善，才能有效防止利己论的误导，彻底铲除为恶者的精神依托。只有根本认清欲望的绝对无限性和个人能力的相对有限，才能使人们明白放纵将使自己永远无法满足，只有合理目标才能得以实现，欲望太强只会带来伤害，从而自觉将欲望控制在能力和条件允许的范围。
其次，要加强学习和教育。就个人而言，要努力提高自身认识和修养，学会掌控欲望，而不是让欲望掌控自己。对社会而言，则要加强做人道理的普及和教育，倡导利人类的正确人生观和价值观。
最后，要构建一个公正合理、惩恶扬善的社会。只有在公正合理的社会中，人们生活才能乐观幸福、积极向善。而且，不仅要大力扬善，也要能及时惩恶。这样才能保证社会的公正合理。这就要建立起行之有效的监督和制约机制，让人性异化者的损人行为得到及时纠正和受到应有惩罚。只有构建起能够及时惩恶扬善、公正合理的社会环境，人性异化大范围出现才能得到有效防止。
至于如何应对人性异化，前人给出了“害人之心不可有，防人之心不可无”的处世原则。它反映了前人对人性的精准把握，是我们处世时应有的态度和原则。前半句体现出对人性的总体把握，表明人是利人的，害人违背人的本性，不能有害人之心；后半句则考虑了现实中人性可能发生异化，指出可能有坏人，要注意防范，以免被其所伤。显然，先人们早就对人性有总体把握，既看到人性本善，也注意到了人性的可能异化。我们只要理解和把握好这句话，就足以使我们在实践中立于不败，小到修身养性、为人处世，大到富国强兵和处理国际关系，都可得心应手，游刃有余。
当然，如社会已出现普遍人性异化，那仅有上述原则就不够了。在面对普遍存在的潜规则，除了要展开积极斗争，在力量不足时，还要学会适应来保护和发展自己，为改变积蓄力量。因为，在一种恶已成为普遍现象时，其背后必然有较强反动力量，与其斗争便要掌握技巧，既要不失时机斗争，也要保护好自己。总之，要根据力量来抉择，既尽力而为，又量力而行。这样才能在特殊条件下，也让好人有好报，避免“良币”遭“劣币”所驱逐[ 经济学中有“劣币驱逐良币”的情况，这里借以指社会中“坏人淘汰好人”的现象。]。无疑，这也是一种利人，相对的利人，得辩证看。因为，个人无法脱离社会而发展，面对不合理环境，能改变它之前只能是先学会适应。否则，便无从发展，反而加重不公，对社会带来更大伤害。所以，这种发展虽不理想，但却是无奈之举，是从减少损失而言的利人类。如：面对已形成的黑社会，在无力与其直接斗争时，便只能先交保护费求得生存，为以后铲除它积蓄力量。这虽不合心愿，但却也无奈。
而对于已处于异化中的人，则需要悬崖勒马，及时纠正错误。古语云：人非圣贤，孰能无过；知错能改，善莫大焉。其实，身处现实中的我们都难免会犯错，只要能够勇于承认，及时纠正，就不失为一种善。就像每个人都会生病一样，只要能得到及时治疗，就都能恢复健康。当然，如得的是癌症或者说已铸成大错，则在身体上虽已无法康复，但却能获得精神解脱，求得心理安宁。
结语：
到此，人性善恶就一目了然了。之所以众说纷纭，完全是由于将着眼点仅放在个人身上。由于个人兼具利己和利人两种属性，而利己又可能引起恶，便有了各种不同角度的解读。正如马克思指出“人的本质不是单个人所固有的抽象物”[7]135，我们不可能仅在个人身上就认清人的本质。只有把着眼点真正转移到人类身上，才会发现人性只能本善。这样一来，我们便重新阐释了由孟子提出的被传统文化所一直推崇的“人性本善”观点。先人们虽没能给出最强而有力的说明，但其思想的光辉却一直在照耀我们，这正是中华文化得以源远流长的原因。
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发表于 2020-9-14 00:00:56
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